在接受马克思主义以后，陈独秀虽然降调，但基本思想似无大变。在1922年激进派反基督教高潮中，他撰文指出：“我们批评基督教，应该分基督教（即基督教教义）与基督教会两面观察。”他认为，基督教“教义中最简单最容易说明的缺点就是上帝全能与上帝全善说矛盾不能两立”，“我们终不能相信全善而又全能的上帝无端造出这样万恶的世界来。此外耶稣一生的历史象降生、奇迹、复活等事，都没有历史和科学的证据使我们真实相信，这也是教义上小小的缺点。”而“基督教教会自古至今所作的罪恶，真是堆积如山”，“过去的横暴和现在的堕落，都足以令人悲愤而且战慄，实在没有什么庄严神圣之可言。”^[71]他应用马克思主义的历史唯物论，把教会看成社会制度的产物，所以封建制度、专制制度盛行时期的天主教也非常专制，对异教徒“采用惨杀手段”，而资本制度之下的基督教（指新教）也资本化了，“用笼络手段，使人们同归资本化”。对基督教会的完全否定是否恰当当然还需商榷，而陈独秀对基督教教义仍采取了与此有别的分析态度，将其分为“博爱、牺牲”和“有罪、赎罪”两部分，肯定前者（新教伦理）否定后者（基督教神学）。他继续坚持“博爱、牺牲，是至可宝贵的基督教义，自然个个人应守这个教义，并且谁也不能不承认的”，然而又说“这二种美德不能算是基督教独有，因为彼是变成人类伦理方面的一种了”，“有罪、赎罪”及其所从来的上帝创造世界人类说，才是教义中“最紧要最有特彩的”。^[72]这种分析法与他对孔子儒家学说的分析法如出一辙，虽可能不无简单机械之嫌，但确有某种合理性和科学性。根据他晚年反思激进革命运动，在更高层次上回归五四的心路历程，陈独秀在五四新文化运动时期对基督教的认识更能代表他的一贯思想，因而更值得重视。

基督教不是鲁迅关注的重点，除在一般地讨论宗教问题时略有涉及外，具体研究基督教的文字也不多，然而都鲜明地表现了他的思想和个性。前文提到，他的早期论文《科学史教篇》，就一面否定中世纪基督教压抑科学的负面作用，一面肯定基督教为挽救道德精神而兴起的正面动因。他认同19世纪英国物理学家丁铎尔的观点：“以其时罗马及他国之都，道德无不颓废，景教适以兴起，宣福音于平人，制非极严，不足以矫俗，故宗徒之遘害虽多，而终得以制胜。”^[73]但是，鲁迅却又通过介绍“立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦”的“摩罗诗人”，对《旧约》宣讲的上帝造伊甸园而人受魔鬼诱惑犯罪之说，进行了富有逻辑说服力的辩难，推崇拜伦“张撒但而抗天帝，言人所不能言”，雪莱著《无神论之要》“不得不与社会战”，歌颂其独立、正义、自由、人道、博爱、改革的新精神。^[74]如此看来，鲁迅和陈独秀一样，都把基督教的教义分成了道德精神训诫与神人魔鬼关系即伦理学和神学两部分，而有所褒贬。对教会和教徒的批评也相同。鲁迅曾翻译芬兰女作家康特的小说《疯姑娘》，在《译者附记》里引用德国评论家勃劳绥惠德尔的话，肯定其拥护“博爱的真基督教”，反对“以伪善的文句为衣装的官样基督教”。^[75]两人都用耶稣的话与现实社会对照，指责基督教的蜕变。陈独秀说，那些助纣为虐的教徒，“忘记了基督教是穷人底福音，耶稣是穷人底朋友”，是“从根本上破坏基督教”。^[76]鲁迅以言行是否一致来区分教主之真与教徒之伪：“耶稣说过，富翁想进天国，比骆驼走过针孔还要难。但说这话的人，自己当时却受难（Passion）了。现在是欧美的一切富翁，几乎都是耶稣的信奉者，而受难的就轮到了穷人。”^[77]至于中国的基督教状况，两人都采用了民间流行的“吃教”一语，指出多数自以为信教者不过是在利用基督教而已。^[78]但两人亦有不同，陈独秀把新旧约全书作为基督教教义的载体，展开分析评判，鲁迅则把耶稣还原成人，把福音书还原成历史，从《圣经》中阐发的现实意义，不是重建对耶稣的信仰，而是吸取历史事件的教训。

鲁迅强调：“马太福音是好书，很应该看。犹太人钉杀耶稣的事，更应该细看。”^[79]并且根据《新约全书》中《马可福音》和《马太福音》的记载，写成《野草》的《复仇（其二）》,^[80]借耶稣隐喻为解救民众却死于民众的孤独的先知先觉者，描绘“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴”，^[81]“愚民的专制”比“暴君的专制”更残酷更血腥，^[82]寄托了自己在“四面都是敌意”包围中的痛楚、悲悯、仇恨和咒诅，表达了向黑暗社会“复仇”的意志。他还引用新旧约全书中的“以眼还眼，以牙还牙”，佐证“费厄泼赖”应该缓行，^[83]甚至拿“以眼还眼”作为一篇杂文的标题，^[84]而且在“遗嘱”中宣布，拒绝基督教的临终仪式，对于自己的“怨敌”，决定“让他们怨恨去，我也一个都不宽恕”。^[85]其实“宽恕”和“复仇”两种精神都在新旧约全书里并存，《旧约》偏于“复仇”，《新约》偏于“宽恕”。鲁迅的取舍，既是由于中国古往今来太多的血的教训，也坚持了对西方基督教文化的“拿来主义”，更体现了他战斗到底决不妥协的顽强个性。鲁迅也很敬佩耶稣的人格精神，但他清醒地认识到，在异常残酷而愚昧的现实环境中，盲目地学耶稣只能是无谓的牺牲。所以他说：“我又不学耶稣，何苦替别人来背十字架呢？”^[86]他也象陈独秀那样，把耶稣与尼采相对比，表示认同耶稣的博爱助人，而不支持自己曾深受其影响的尼采，但他也清醒地认识到，不顾对象的助人只能是徒劳无功。他在与钱玄同的通信中写道：

    耶稣说，见车要翻了，扶他一下。Nietzsche说，见车要翻了，推他一下。我自然是赞成耶稣的话；但以为倘若不愿你扶，便不必硬扶，听他罢了。此后能够不翻，固然很好；倘若终于翻倒，然后再来切切实实的帮他抬。

硬扶比抬更为费力，更难见效。翻后再抬，比将翻便扶，于他们更为有益。^[87]

简言之，陈独秀和鲁迅都象马丁•路德那样，“直接去敲耶稣自己的门”，都称赞耶稣博爱牺牲的人格精神，但这种精神在现实的中国是否可行，陈的态度热烈，比较理想主义，鲁的态度冷静，比较现实主义。

与佛教及佛教中人的关系

陈鲁二人都精研佛学，文章中都曾使用一些佛经语汇，且对原始佛教表示过赞赏，但总的态度显然有异。陈只是在《新青年》一篇批判宗教尤其否定佛教的通信开头，先接着来信者的说法回应过一句：“佛法为广大精深之哲学，愚所素信不疑者也。”^[88]他决不轻薄佛教，但始终保持批评态度，可与佛教中人结为至交，却从不受其经律论的丝毫影响，而是企图用自己的科学思想影响对方。鲁则在留学日本时严厉指责国内“志士”破迷信反佛教的主张为“恶声”，说：“夫佛教崇高，凡有识者所同可”。^[89]他独居北京时读佛经“用功很猛，别人赶不上”，对许寿裳说：“释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了，真是大哲！”^[90]而这几年却正是鲁迅思想最消沉的时期，参加新文化运动后他对佛教的评判也逐渐有所改变。以下即根据陈的一贯思想和鲁在“五四”以后的思想进行比较，前文已说过的尽量不再重复。

陈独秀和诗僧苏曼殊的友谊是中国近代文化史上的一段佳话。人们谈得多的是，苏之写诗作文，都受益于陈的指导，故苏称陈是“畏友仲子”。^[91]然而其所以是“畏友”，除因陈教苏汉文写作启发了他的天才外，还应该有思想上的劝勉与开导，引他走上积极的人生道路。遗憾的是这位旷世奇才，因身世凄苦皈依佛门，受具足戒，他真心向佛，却未能忘情于人世，在佛教戒律与性爱亲情的矛盾中苦苦挣扎着，终于断送掉自己才华横溢的青春生命。陈独秀尊重挚友的宗教信仰，支持他研究翻译梵文经典，在苏曼殊编成《梵文典》首卷并将再次西行之际，陈写诗称赞他：“千年绝学从今起，愿罄全功利有情。”^[92]而当曼殊写出倾吐自己与东京乐伎百助眉史悲情的《本事诗》十首后，陈独秀即步韵相和，既表示真挚的同情和安慰，更鼓励他冲破思想牢笼，克服悲愤私情，树立高远志向：

丹顿裴伦是我师，才如江海命如丝。

朱弦休为佳人绝，孤愤酸情欲语谁？

昭王已死燕台废，珠玉无端尽属卿。

黄鹤孤飞千里志，不须悲愤托秦筝。^[93]

陈独秀深刻理解曼殊“还卿一钵无情泪，恨不相逢未剃时”的痛苦，在为其哀情小说《绛纱记》所作的序中，对否定爱情否定人生的佛理予以富有逻辑力量的辩驳：

        “嗟乎，人生最难解之问题有二，曰死，曰爱。”死与爱皆有生必然之事，佛说十二因缘，约其义曰：老死缘生，生缘爱，爱缘无明。夫众生无尽，无明无始而讵有终耶？阿赖耶含藏万有，无明亦在其中，岂突起可灭之物耶？一心具真如生灭二用，果能助甲而绝乙耶？其理为常识所难通，则绝死弃爱为妄想。而生人之善恶悲欢，遂纷然杂呈，不可说其究竟。

《序》的最后有意曲解佛法，说“爱情者，生活之本源也”，“斯义也，无悖于佛”,^[94]希望挚友鼓起勇气大胆地爱。随后他又在《新青年》上刊登苏曼殊的新作《碎簪记》，并作后叙，重申此义：“食色性也，况夫终身配偶，笃爱之情耶？人类未出黑暗野蛮时代，个人意志之自由，迫压于社会恶习者又何仅此？而此则其最痛切者。古今中外之说部，多为此而说也。”^[95]痛斥封建礼教和宗教戒律等“社会恶习”压迫个人意志，向黑暗野蛮时代发出控诉，肯定青年男女自由恋爱有更充足的理由。可惜“畏友”的思想力终不敌佛教的控制力，陈独秀一片苦心唤不回深陷泥涂的苏曼殊。从苏曼殊的人生悲剧，陈独秀活生生地验证了佛学违背常识之谬，教律禁锢人性之害。

在《新青年》的一系列文章中，陈独秀用现代科学从根本上揭示了佛教理论反科学的性质及其贻祸民族的严重后果，用唯物主义的历史进化论的人生观批判了佛学的“空观”：

印度诸师，悉以现象世界为妄觉，以梵天真如为本体；惟徵之近世科学，官能妄觉，现象无常，其说不误。然觉官有妄，而物体自真；现象无常，而实质常住。森罗万象，瞬刻变迁，此无常之象也。原子种性，相续不灭，此常之象也。原子种性不灭，则世界无尽；世界无尽，则众生无尽；众生无尽，则历史无尽。尔我一身，不过人间生命一部分之过程，勿见此身无常，遂谓世间一切无常；尔之种性及历史，乃与此现在实有之世界相永续也。以现象之变迁，疑真常之存在，于物质世界之外，假定梵天真如以为本体，薄现实而趣空观，厌倦偷安，人治退化，印度民族之衰微，古教宗风，不能无罪也。^[96]

陈独秀对佛学的批评理所当然地遭到了笃信佛教的读者反批评。《〈绛纱记〉序》在《甲寅》杂志发表后，梁漱溟就写过一封长信抗议此序“讥难佛理”。^[97]接着《青年杂志》又有读者来信，责备陈独秀“所著文章，均非难佛法”。^[98]陈将这些反对意见照登不误，回信加以批驳：

        愚之非难佛法，有精粗二义。精者何？见所为《绛纱记叙》。而某君颇不以鄙见为然。见十号甲寅通讯。其言有云：“大意谓生灭由无明，然无明果自何来？世之致疑者，自昔有之矣。从未有为圆满解答者。此何以故？不可解答故。今仆所申说，亦但申说此不可解答。”夫以不可解答之理，而复事申说，下愚不解，当为识者所恕。又有以信解行证之说解予惑者。愚以为今世之人，无不欲解在信先，未解而信，其为迷信与否不可知也。粗者何？略见《新青年》一卷二号论文。（即前段引文，见《今日之教育方针》——引者注）

真是要言不烦，击中要害。针对来信者所谓“近日邪说横行，妖气充塞”，力主提倡佛法以教导青年学子，陈独秀从历史到现实，批判佛教进入中国后给国民性带来的损害：

        魏晋以还，佛法流入，生事日毁，民性益偷，由厌世而灰心，由灰心而消极，由消极而堕落腐败，一切向上有为，字曰妄想，出世无期，而世法大坏。无政府党人所否认者，政府而已。世人骇为怪异，不敢与近。佛徒取世界有为法一切否认之，其何以率民成教？^[99]

陈独秀最反对的就是佛教否认现实世界人生意义、宣传四大皆空诸法无我的“空观”。1919年北大一学生厌世自杀，引起报刊热烈讨论，他写了长篇论文《自杀论》，文中指出空观是使青年产生厌世心理而自杀的重要思想原因，对空观理论的谬误和实际的危害作了详细的剖析。^[100]这里应该包含了对一年前不幸病故的苏曼殊的追思。曼殊既为情所困又为戒所拘，在灵与肉、色与空的冲突中痛苦煎熬，因极端厌世而无法解脱，于是暴饮暴食，导致肠胃疾病，英年早逝，实际上也是一种自杀。面对残酷的社会现实和懦弱的国民素质，陈独秀为了改造和振奋民族精神，对各种消极出世的人生观深恶痛绝，多次直言不讳地宣告：“东洋民族之所以衰弱不振，正以消极的思想为最大病根，因此我常常痛恨中国的老、庄学说，及印度的婆罗门教、佛教为东洋民族唯一的仇敌”。^[101]对大乘佛教以“普度众生”为号召的道德教化说，他也从教义上索解其自利主义的本质：“天下无论何人，未有不以爱己为目的者。其有昌言不爱己而爱他人者，欺人之谈耳。言爱他主义之极者莫若佛，不惟爱一切人也，乃并一切众生而爱之，其愿力何等宏大。然究其归宿，仍为自性涅槃，脱生死轮回，以至佛地计耳。是宁得谓非自利主义乎？”^[102]不过，陈独秀晚年与佛教界领袖人物欧阳竟无等依然友好交往，在交往中一如既往地坚持科学态度，其书赠太虚法师联：“一切无常，万有不空。”^[103]十分精妙地表达了认同“诸行无常”而拒绝“万有皆空”的哲学立场。

鲁迅在佛经上下的功夫比陈独秀深，关于佛教的思想也比较复杂，“伪士当去，迷信可存”的总的思路贯穿始终，而对佛教教义本身的态度则前期倾向肯定，后期倾向否定。

鲁迅与苏曼殊也是朋友，但交情远不如陈独秀。三十年代初，鲁迅告诉前来就教的日本学者增田涉，曼殊“是我们要在东京创办的《新生》杂志的同人之一”，^[104]看到增田涉对曼殊感兴趣，就把自己收藏的《苏曼殊全集》五册（柳亚子编纂）送给他，后来还在通信中支持他研究，说：“研究曼殊和尚一定比研究《左传》、《公羊传》等更饶兴味。”^[105]早在日本时期，鲁迅和陈独秀、苏曼殊就都景仰拜伦为人，喜欢其诗。曼殊翻译《拜伦诗选》受到陈的鼓励，鲁迅介绍的“摩罗诗人”首推拜伦。多年以后鲁迅还一再回忆说，“记得怎样读了他的诗而心神俱旺”，“所看的都是译本”，特意提到：“苏曼殊先生也译过几首，那时他还没有做诗‘寄弹筝人’，因此与Byron也还有缘。”^[106]“弹筝人”，即前述东京艺伎百助眉史，曼殊有《寄调筝人》三首抒写和百助真诚相爱而又不敢爱的悲情，与陈独秀所和的《本事诗》同一格调，看来鲁迅对这类诗是不欣赏的。据增田涉回忆：那一次，“他说他的朋友中有一个古怪的人，一有了钱就喝酒用光，没有钱就到寺里老老实实地过活，这期间有了钱，又跑出去把钱花光。与其说他是虚无主义者，倒应说是颓废派。又说，他到底是日本人还是中国人不很清楚，据说是混血儿。”“我问了种种关于苏曼殊的话，可是除了上述的浪漫不羁的生活，和章太炎的关系那一些之外，再问不出别的了。”^[107]显然，鲁迅对苏曼殊颇为畸形的生活方式不以为然，但对他的身世并不清楚，所以不能像陈独秀那样同情和理解他的痛苦。

按照鲁迅的标准，苏曼殊属于有信而没有坚信即“无特操”的一类，故不可取。鲁迅佩服的是那些迷信得认真的信徒，如弘一法师李叔同，1931年3月1日日记云：“从内山君乞得弘一上人书一纸。”^[108]可见其尊敬之情，与对曼殊和尚的态度大不一样，原因就在二人遵守戒律的程度即信的认真程度不同。正因为如此，鲁迅也不相信所谓革新佛教。1926年10月，当佛教新派代表人物太虚和尚游厦门时，南普陀寺和闽南佛学院公宴太虚，以请柬邀当时在厦门大学任教的鲁迅作陪。鲁迅本来就视厦门佛化青年会拟用“步步生莲花”欢迎太虚的仪式为“笑话”，现在应邀赴宴，却不得不勉强应付。他写信告诉许广平：

我决计不去，而本校的职员硬要我去，说否则他们将以为本校看不起他们。个人的行动，会涉及全校，真是窘极了，我只得去。罗庸说太虚“如初日芙蓉”，我实在看不出这样，只是平平常常。入席，他们要我与太虚并排上坐，我终于推掉，将一位哲学教员供上完事。太虚倒并不专讲佛事，常论世俗事情，而作陪之教员们，偏好问他佛法，什么“唯识”呀，“涅槃”哪，真是其愚不可及，此所以只配作陪也欤。^[109]

鲁迅没有像陈独秀那样与佛教上层人物交往的雅兴。在他的心目中，道貌岸然的太虚和尚不过是一平常的俗人，佛法云云，愚民而已，不值一谈。而在《我的第一个师父》里，鲁迅却称被乡人攻打的师父为“失败的英雄”，赞扬年青寡妇“不以成败论英雄”，成了他的师母。对和尚娶妻生子，他不但没有讽刺，而且为之辩解，从人道的标准作出了与从宗教的标准截然相反的价值评判：

        出家人受了大戒，从沙弥升为和尚，正和我们在家人行过冠礼，由童子而为成人相同。成人愿意‘有室’，和尚自然也不能不想到女人。以为和尚只记得释迦牟尼或弥勒菩萨，乃是未曾拜和尚为师，或与和尚为友的世俗的谬见。寺里也有确在修行，没有女人，也不吃荤的和尚，例如我的大师兄即是其一，然而他们孤僻，冷酷，看不起人，好像总是郁郁不乐，他们的一把扇或一本书，你一动他就不高兴，令人不敢亲近他。所以我所熟识的，都是有女人，或声明想女人，吃荤，或声明想吃荤的和尚。

这似乎跟前文所述鲁迅对“无特操”的批判自相矛盾，其实是一致的。因为他的师父和与他有交情的师兄弟们并不虚伪，他们理直气壮地主张恋爱结婚：“和尚没有老婆，小菩萨那里来！？”说出令嘲笑者如“我”“哑口无言”、“彻底省悟”的“真理”。他们做法事是为了谋生，平常并不念经，“也不教我一点佛门规矩”，这跟那些口口声声自称信徒，装腔作势宣讲佛法的作伪者大不相同。“由我看起来”，即由鲁迅看起来，“他不过是一个剃光了头发的俗人”。^[110]

对于佛法本身，鲁迅也并不像陈独秀那样专意从理论上推断原教旨的是非及其对人性的危害，而是着重从历史上考察其教义的流变和教徒的真伪，作出自己的评价。他从小乘佛教与大乘佛教的比较，推及中国各种名号的改朝换代，洞悉中国人崇拜权力只求苟安而无真正信仰即“无特操”的文化本质。他说：“我常常感叹，印度小乘教的方法何等厉害：它立了地狱之说，借着和尚，尼姑，念佛老妪的嘴来宣扬，恐吓异端，使心志不坚定者害怕。” “但是，时代迁流了，到现在，我以为这些老玩意，也只好骗骗极端老实人。连闹这些玩意儿的人们自己尚且未必信，更何况所谓坏人们。”^[111]在《庆祝沪宁克服的那一边》里，鲁迅把佛教和革命类比，作出了极为深刻的批判和极有远见的论证：“我对于佛教先有一种偏见，以为坚苦的小乘教倒是佛教，待到饮酒食肉的阔人富翁，只要吃一餐素，便可以称为居士，算作信徒，虽然美其名曰大乘，流播也更广远，然而这教却因为容易信奉，因而变为浮滑，或者竟等于零了。革命也如此的，坚苦的进击者向前进行，遗下广大的已经革命的地方，使我们可以放心歌呼，也显出革命者的色彩，其实是和革命毫不相干。这样的人们一多，革命的精神反而会从浮滑，稀薄，以至于消亡，再下去是复旧。”^[112]在蒋介石国民党依靠军事上的胜利夺取全国政权以后，鲁迅又在《语丝》上“斗胆”重申了他的已被事实证明的预言，并且提出了严厉的责问：“青天白日旗插远去，信徒一定加多。但有如大乘佛教一般，待到居士也算佛子的时候，往往戒律荡然，不知道是佛教的弘通，还是佛教的败坏？”^[113]其实鲁迅洞察其奸，深知一种宗教“戒律荡然”的时候，既是“败坏”，也是“弘通”——原始教义的败坏，后起的教派、教会或教徒的弘通。他说：“释迦牟尼出世以后，割肉喂鹰，投身饲虎的是小乘，渺渺茫茫地说教的倒算是大乘，总是发达起来，我想，那机微就在此。”^[114]鲁迅此语也道破了佛教在印度和中国不同命运的奥秘。虽然佛教在它的诞生地印度后来趋于消亡，但传到中国后却逐渐“发达起来”，而其中最有中国特色即最简捷易行的禅宗最为兴旺，它最不讲戒律，说教也最渺茫，所以不但在中国广大知识分子中最受推崇，连最无法无天的统治者也盛赞禅宗的祖师爷，“那机微就在此”。

鲁迅对佛教的认识经历了一个转变过程。他早年对佛教不但毫无批判意识，而且全盘接受，赞叹不已。在《破恶声论》里曾大加歌颂：“印度则交通自古，贻我大祥，思想信仰道德艺文，无不蒙贶，虽兄弟眷属，何以加之。”^[115]印度所贻之“大祥”，主要就是佛教，从印度送来和拿来的“思想信仰道德艺文”，就是一批又一批的各家各派的佛经。他不仅自己购买了大量佛教书籍，还和许寿裳约定“两人买经不必重复”，^[116]互相借阅，还寄一些给绍兴的周作人。他的买经读经在1914年达到顶点，据鲁迅日记，这一年自购佛教经传之类共约90种230余册，“捐入佛教经典流通处二十元”，并且为祝母寿，托金陵刻经处刻印《百喻经》100册，前后共汇款60元，1915年1月印成，寄给鲁迅30册，由他亲手分送亲友同事上司等。^[117]许寿裳回忆：“但是后来鲁迅说：‘佛教和孔教一样，都已经死亡，永不会复活了。’所以他对于佛经只当做人类思想发达的史料看，借以研究其人生观罢了。别人读佛经，容易趋于消极，而他独不然，始终是积极的。”^[118]这可能有点为好友为贤者讳。鲁迅在《〈呐喊〉自序》中反思当年曾经的消极：“我于是用了种种法，来麻醉自己的灵魂”，“而我的生命却居然暗暗的消去了，这也就是我惟一的愿望。”“我的麻醉法却也似乎已经奏了功，再没有青年时候的慷慨激昂的意思了。”^[119]读佛经就是灵魂“麻醉法”之一种。直到《新青年》激励他重新振奋战斗的精神，“听将令”而发出积极的呐喊。^[120]“听将令”，不只表现在小说里，还应该包括在佛教问题上，“因为那时的主将是不主张消极的。至于自己，却也不愿将自以为苦的寂寞，再来传染给也如我那年青时候似的正做着好梦的青年。”^[121]不论动因如何，总之是从此他对佛教及释迦牟尼都和陈独秀一样采取了批判的姿态。

1922年，针对守旧派批评汪静之《蕙的风》“有不道德的嫌疑”，“因为诗里有‘一个和尚悔出家’的话，便说是诬蔑了普天下和尚，而且大呼释迦牟尼佛”，鲁迅撰文批驳旧派，支持汪诗，肯定“一个和尚悔出家”的真实性和合理性，又说：“至于释迦牟尼，可更与文艺界‘风马牛’了，据他老先生的教训，则做诗便犯了‘绮语戒’，无论道德或不道德，都不免受些孽报，可怕得很的！”^[122]对曾经佩服为“大哲”的佛祖语含讽刺，指佛教的果报理论和戒律“可怕得很”，不予认同。20年代前半期，他不断解剖自己：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能。”^[123]“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音。”^[124]这些“毒气”、“鬼气”、“黑暗”、“虚无”，其实都有佛教思想的影响在内。1925年初，鲁迅在答复《京报副刊》征求“青年必读书”的短文中说：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开；读外国书——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事。”^[125]这里的印度书，指的就是佛经。使人“沉静下去，与实人生离开”就是读佛经的消极后果。多读外国书，“但除了印度”，乃是他告诫青年的前车之鉴，是对自己早年讴歌印度的反思和否定。因为这层意思太含蓄，当时没有引起反响。年底在写《华盖集》“题记”时，他就明白地指出释迦牟尼是“离人间愈远遥，而知人间也愈深，愈广”，“于是而为天人师”，反讽佛祖佛理貌似伟大高深，其实远离人生，宣布自己与佛门弟子不同类，是交了“华盖运”的“俗人”，虽碰钉子也“并不惧惮”。^[126]1926年，在批评现代评论派的杂文中，鲁迅也谈到“释迦先生的教训”，对佛教教义表示更明确的拒绝：“据说：活在人间，还不如下地狱的稳妥。做人有‘作’就是动作（＝造孽），下地狱却只有‘报’（＝报应）了；所以生活是下地狱的原因，而下地狱倒是出地狱的起点。这样说来，实在令人有些想做和尚，但这自然也只限于‘有根’（据说，这是‘一句天津话’）的大人物，我却不大相信这一类鬼画符。”^[127]对于以前刻印过的《百喻经》，他只肯定其“设喻之妙”，赞成有人将它“除去教诫，独留寓言”，回复原名《痴华鬘》，重新出版，为之作《题记》曰：“尊者造论，虽以正法为心，譬故事于树叶，而言必及法，反多拘牵；今则已无阿迦陀药，更何得有药裹，出离界域，内外洞然，智者所见，盖不惟佛说正义而已矣。”^[128]根本否认佛经所喻教义为“阿迦陀药”即“万灵药”的存在，强调只有越出宗教迷信的樊篱，才能透彻了解人心与社会，所以今之智者就从这些寓言中看到了古之尊者看不到的文学文化的价值。与买经读经印经送经时候相比，鲁迅的思想确实是大大前进了。在生命的最后日子里，他写信著文纪念老师章太炎，颂扬“先生的业绩，留在革命史上的，实在比在学术史上还要大”，同时批评先生“视为最紧要的‘第一是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二是用国粹激动种性，增进爱国的热肠’，却仅止于高妙的幻想”，^[129]对章太炎提倡“以佛法救中国”表示“未敢苟同”。^[130]为自己对佛教的认识过程画上了一个圆满的句号。

对道教和道士思想的批判

现代历史哲学家汤因比的文明形态理论，以总括精神活动的文化作为划分文明社会的标准，把植根于宗教信仰的价值体系视为文化的标志，认为“一种文明形态就是其宗教的表达方式”，其宗教的概念则包括古今一切的人生信仰。^[131]采用这种现代的泛宗教观来考察中国的文化和宗教问题，就可以看到，从古代到当下，从民间到官方，存在着一种在中国传统文化中土生土长，时间最长，力量最大，最深入人心的基本宗教信仰，那就是正式形成于东汉后期的道教，以及渊源更古老，形式更杂乱，名号可能不同但万变不离其宗的道士思想。它从早期的民间道教发展到后来的官方道教，同时在民间继续繁衍。这是中国的“国粹”。中国现代宗教学家和文学家许地山也认为：“从我国人日常生活底习惯和宗教底信仰看来，道底成分比儒底多。我们简直可以说支配中国一般人底理想与生活底乃是道教底思想；儒不过是占伦理底一小部分而已。”^[132]

道教尊老子为始祖，承阴阳家遗绪，集方术之大成，以能够祈福禳灾，追求生时享乐，得道即可成仙相号召，具有神秘性、现世性、本土性和开放性，不论对民对官以至对皇帝，都保持着强大的吸引力。既可以为维护皇权统治秩序服务，也能被农民造反运动所利用，官方道教和民间道教并无本质的界限。道教在其产生发展演变过程中，掺和进儒教和佛教的教理教规制度仪式，逐步建立起极其庞杂而很不严密的理论体系、修炼体系、神鬼体系，颇有兼容并包之势。尤以其神仙体系，更能从有浓厚迷信思想的历代君民人等源源不断地得到补充，显示出本土宗教多神崇拜的特色。在五四新文化运动兴起后，道教的许多国粹又被加上外来的名词术语，以伪科学的形态继续欺骗世人。陈独秀和鲁迅都洞明其弊，在文章书信中屡有针砭，可惜未作专门论述，学界至今还缺乏足够的重视。

在《新青年》时期，陈独秀就认为：“阴阳家与墨家，实为中国固有之宗教。”^[133]又说：“吾人最近之感想，古说最为害于中国者，非儒家乃阴阳家也；（儒家公羊一派，亦阴阳家之假托也。）一变而为海上方士，再变而为东汉、北魏之道士，今之风水，算命，卜卦，画符，念咒，扶乩，炼丹，运气，望气，求雨，祈晴，迎神，说鬼，种种邪僻之事，横行国中，实学不兴，民智日僿，皆此一系学说之为害也。去邪说正人心，必自此始。”^[134]第一次世界大战结束后，北京热烈庆祝协约国胜利，拆毁了象征国耻的克林德碑。陈独秀在学生市民的欢庆声中提醒健忘的国民，“往事不忘，后事之师”，要记住当年义和团导致克林德碑“这一段可笑可惊可恼可悲的往事”，认清“义和拳过去现在及将来发生的原因结果”，才能防止这种国耻再发生。他在《克林德碑》一文中分析造成义和拳的五种原因，依次为：第一，道教；第二，佛教；第三，孔教；第四，“儒、释、道三教合一的中国戏”；第五，“仇视新学妄自尊大的守旧党”。他把道教排在第一，认为：“义和拳真正的匪魁，就是从张道陵一直到现在的天师。道教出于方士，方士出于阴阳家，——与九流之道家无关，此说应有专篇论文，——这是我中华国民原始思想，也就是我中华自古讫今之普遍国民思想，较之后起的儒家孔子‘忠孝节’之思想入人尤深。一切阴阳、五行、吉凶、灾祥、生尅、画符、念咒、奇门、遁甲、吞刀、吐火、飞沙、走石、算命、卜卦、炼丹、出神、采阴、补气、圆光、呼风、唤雨、求晴、求雨、招魂、捉鬼、拿妖、降神、扶乩、静坐、设坛、授法、风水、谶语，种种迷信邪说，普遍社会，都是历代阴阳家方士道士造成的，义和拳就是全社会种种迷信种种邪说的结晶，所以彼等开口便称奉了玉皇大帝敕命来灭洋人也。”他进一步列举当时全国各地官方民间文武各界的大量事实，指出：“以过去的因果推测将来，制造义和拳的五种原因，现在都依然如旧；义和拳的名目，此时虽还未发生，而义和拳的思想，义和拳的事实，却是遍满国中，方兴未艾；保得将来义和拳不再发生吗？”^[135]陈独秀不幸而言中，半个世纪后的红卫兵之乱，就是义和团之乱的重演，“文革”乃是完全由中国人自造的国耻，在思想上与义和团有公开的继承关系。陈独秀对义和团五种原因的分析，代表了先进知识分子最深刻的民族反思。

但是，建党以后，他的这一思想发生了变化，出现了自相矛盾。在宣传政治革命和阶级斗争的时候，他接受共产国际的指挥，把西方资本主义国家作为中国革命的主要对象。他改变了自己过去对义和团的评价，重新总结义和团运动的教训，认为“义和团排外所以发生之原因”，是“鸦片战争以来全中国所受外国军队、外交官、教士之欺压的血腥与怨气”，肯定义和团反抗列强的正义性，是“代表全民族的意识与利益”，幸亏有义和团“保全了中国民族史上一部分荣誉”，“义和团事件是中国民族革命史上悲壮的序幕”。^[136]由此而顺理成章地延伸到宗教问题上，则适应苏联的意识形态战略需要，不顾中国的实际情况，把反基督教作为首要任务，甚至说“现在的所谓宗教，就是基督教；所谓基督教，也就是宗教。因为现在最有势力的宗教，就是基督教”；“佛教是一种只讲迷信的独身的宗教，势力非常的小；至于道教呢，也是不足道的。”^[137]然而，在讨论科学与人生观关系的时候，他又回到了自己独立的认知：“你看全国最大多数的人，还是迷信巫鬼、符咒、算命、卜卦等超物质以上的神秘”，^[138]也就是说，“全国最大多数的人”还是迷信道教，虽然许多人并不清楚自己在信什么宗教，他们也不懂佛道两教有什么区别。换言之，绝大多数中国人不同程度地相信道士思想，虽不是严格意义上的道教徒。陈独秀早就说过：“吾国鬼神之说素盛，支配全国人心者，当以此种无意识之宗教观念最为有力。”^[139]鬼神崇拜本是人类古代的原始宗教迷信，也是中国道教的源头。道教延续了近两千年，衍生出许多种教派，终未能褪尽原始宗教的色彩。“支配全国人心”最为有力的这种“无意识的宗教观念”，就是与原始宗教一脉相承的道士思想。

在道教问题上，鲁迅比陈独秀更加清醒而坚定，这是因为鲁对中国传统文化的认知要比陈更加深广，且比较专一于国粹的剖析和批判。前文提到，鲁迅在他最早的论文《中国地质略论》里，就痛斥道士们“因迷信以弱国，利身家而害群”，乃“历代民贼”之首。^[140]在《中国小说史略》和《中国小说的历史的变迁》里，从文学史角度，追溯了道教鬼神崇拜思想的源流以及道教与佛儒两教的关系。所谓“三教同源”，儒家是在泛宗教意义上与佛道二教并列，且佛道都认同了儒家的纲常伦理之源。传统意义上的宗教只是佛道二教，中国民间的宗教信仰多为佛道杂糅，并行不悖。而对两教教义及上层关系，鲁迅素持扬佛抑道的见解：“凡当中国自身烂着的时候，倘有什么新的进来，旧的便照例有一种异样的挣扎。例如佛教东来时有几个佛徒译经传道，则道士们一面乱偷了佛经造道经，而这道经就来骂佛经，而一面又用了下流不堪的方法害和尚，闹得乌烟瘴气，乱七八遭。（但现在的许多佛教徒却又以国粹自命而排斥西学了，实在昏得可怜！）”^[141]鲁迅坚持认为，在源远流长的中国传统文化的三教之中，道教于中国社会及国民性的影响最大。1918年参加新文化运动后，他在致许寿裳信中说：“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”^[142]1927年国民革命失败后，他在《语丝》发表的《小杂感》里又说：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”^[143]他曾批评日本人《从小说看来的支那民族性》书中的谬误，而在自己向中国人提出的研究题目中，则把“道士思想（不是道教，是方士）与历史上大事件的关系，在现今社会上的势力”放在第一位。^[144]道士即方士，道教思想体系就是集方士思想而成的，然而道士思想不仅为道教各教派中人所有，而且遍及全国上下，深入广大人心。正式加入教派教团的道教徒一时可能有限，但有道士思想的人则多得无法计数。鲁迅强调“不是道教，是方士”，对道教与道士有所区别，指导研究者不要局限于道教，乃是极为符合道教与道士思想的实际传承状况的，问题的严重性也就在这里。仅就“道士思想与历史上大事件的关系”而言，一头一尾就可举出两个例证。一是古代的秦始皇当了皇帝想成仙，他焚书坑儒，却迷信方术，派方士率数千童男女到海外寻找仙山，以求长生不死药。一是现代超过秦始皇一百倍的农民革命首领，奉汉末早期道教派别五斗米道的教主张鲁为师，从张鲁政教合一的经济政治纲领汲取空想社会主义的思想资源。道士思想在中国历史上造成的严重后果，即此可见一斑。历史和现实都昭示我们，鲁迅关于“中国根柢全在道教”的论断真正抓住了中国文化和宗教问题的要害。