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“革命的前驱者”与“精神界之战士”（四）——陈独秀与鲁迅家庭伦理及性爱道德的比较

发表日期：2007年12月18日【编辑录入：王福湘】

“革命的前驱者”与“精神界之战士”（之四）

——陈独秀与鲁迅家庭伦理及性爱道德的比较

王福湘

也许，陈独秀与鲁迅最大的差别是在处理两性及家庭关系的道德观念和行为方式上。在这方面，他们也可以作为现代中国知识分子的两种类型的代表，并且体现为两种不同的生命状态。当然还是异中有同，但同的成分较少，异的成分较多。性爱与家庭是人人必须面对的，于人的个体生命关系极大，因而对此进行比较具有更为普遍的现实意义。

一

陈鲁二人都是梁启超倡导的“新民说”之“道德革命”的拥护者、宣传者和实行者，而且其道德的先进性和革命的彻底性都超越了梁启超。尤其两性和家庭关系上的道德革命，陈独秀远远走在他们前面。梁启超提倡“人人独善其身”的“私德”和“人人相善其群”的“公德”，针对中国传统偏于私德而公德阙如的状况，呼唤“以热诚之心爱群、爱国、爱真理”的新道德。^【¹^】鲁迅留日时期写的论文鼓吹个性解放独立自由的精神，提出文学与道德相关和诗以观念之诚为主的观点：“所谓道德，不外人类普遍观念所形成。故诗与道德之相关，缘盖出于造化。诗与道德合，即为观念之诚，生命在是，不朽在是。”^【²^】其道德观显有唯心和抽象的倾向。此时梁启超和鲁迅都基本上不涉及性爱家庭的伦理问题。陈独秀则在《安徽俗话报》发表《恶俗篇》，五篇中有三篇谈婚姻，痛斥中国于婚姻大事上的道德风尚为“恶俗”，“自始至终，没有一件事合乎情理”，他指出：：“人类婚嫁的缘由，乃因男女相悦，不忍相离，所以男女结婚”，而“男女不合式都可以退婚，这是天经地义，一定不可移的道理”。他拿中西文明相比较，认为中国人结婚不能自主，成婚后不能退婚（即离婚），男人有“七出”的权利，还可娶妾、续弦，“男人死了，女人便要守寡，终身不能再嫁”，都“不合乎世界上的公理”，而西洋各国男女自己择配，不合则可离婚另择的规矩，好处之大，一能“增进人类的幸福”，二能“保全国家的安宁”。^【³^】如此惊世骇俗，惟陈独秀能言。陈独秀实为中国近代史上提倡恋爱婚姻（包括结婚与离婚）自由的第一人，《恶俗篇》乃是20世纪中国道德革命针对现实生活有具体内容的第一声。《安徽俗话报》因为宣传道德革命，遭到旧派攻击，“自由结婚等语，尤贻人口实”，连赞成新思想、支持陈独秀创办刊物的安徽知名人士胡子承也顾忌舆论，写信给担任发行的科学图书社，表示“鄙人甚敬此报，甚爱此报，而又不敢随声附和此报，意欲更图改良，立定宗旨”，主张“辞旨务取平和，万勿激烈”。理由是：“此时中国人程度至‘自由结婚’尚不知须经几多阶级；若人误于一偏，不将‘桑濮成婚’概目为文明种子乎？”“现在民智低下，胆子甚小，毋令伊惊破也。”^【⁴^】其实，恶俗的实质就在反人性，而自由恋爱结婚离婚才符合人的本性，将“桑濮成婚”目为文明种子，正好象征了人性异化之后终于复归的历程，真深刻之至，又何误之有？陈毫不妥协，刊物于是停办。此后陈办教育，组团体，从事反清革命活动，道德革命也就暂告一段落。

二

十年后诞生的《青年杂志》重新高举道德革命的旗帜，由此掀起具有伟大历史意义的新文化运动，其目标之一就是家庭伦理变革和恋爱婚姻自由。陈独秀一马当先，鲁迅呐喊跟进。陈通过中西文化的比较，提倡西洋民族以个人为本位、以法治为本位、以实利为本位的思想，抨击东洋民族以家族为本位、以感情为本位、以虚文为本位的思想。他写道：“或谓西俗夫妇非以爱情结合艳称于世者乎？是非深知西洋民族社会之真相也。西俗爱情为一事，夫妇又为一事。恋爱为一切男女之共性；及至夫妇关系，乃法律关系，权利关系，非纯然爱情关系也。约婚之初，各要求其财产而不以为贪；既婚之后，各保有其财产而不以为吝。即上流社会之夫妇，一旦反目，直讼之法庭而无所愧怍。社会亦绝不以此非之。盖其国为法治国，其家庭亦不得不为法治家庭；既为法治家庭，则亲子昆季夫妇，同为受治于法之一人，权利义务之间，自不得以感情之故，而有所损益。”根本原因是西俗“重视个人自身之利益，而绝无血统家族之观念”。中国儒家的礼教传统则相反：“重家族，轻个人，而家庭经济遂蹈危机矣。蓄妾养子之风，初亦缘此而起。亲之养子，子之养亲，为毕生之义务。不孝不慈，皆以为刻薄非人情也。”浅见者自表面论之，以为风俗淳厚之征，其实以虚文感情为重者，伪饰而已。两相比较，他认为，东俗“以君子始，以小人终”，西俗“以小人始，以君子终”，西俗固有利有弊：“以法治实利为重者，未尝无刻薄寡恩之嫌；然其结果，社会各人，不相依赖，人自为战，以独立之生计，成独立之人格，各守分际，不相侵渔。”利大而弊小，犹鱼与熊掌不可得兼，舍鱼而取熊掌者也：“以此为俗，吾则以为淳厚之征也。——即非淳厚也何伤？”^【⁵^】他又把西方现代的道德学说概括为互为雄长的两大派，“其一为个人主义之自利派，其二为社会主义之利他派”，一针见血地指出：“吾国旧日三纲五伦之道德，则既非利己，又非利人，既非个人，又非社会，乃封建时代以家族主义为根据之奴隶道德也。”^【⁶^】他以经济学和伦理学互相证明，从父子、兄弟、夫妻关系，男女交际，妇女地位，丧葬之仪等方面，具体比较中西伦理观念与社会生活的差别，对孔子之道进行了有理有据的分析批判，指出其伦理政治乃封建时代的伦理政治，“所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉”。^【⁷^】他呼唤中国男女青年伦理之觉悟，破除三纲五常的礼教和家族主义制度，以奋斗恢复独立自主的人格，争取自由平等的人权。他对封建卫道士们种种辩护之词的驳斥，至今仍不失其思想意义和学术价值。

鲁迅以文学革命的实绩响应了陈独秀发动的道德革命，而且冲锋陷阵，出手不凡，第一篇白话小说《狂人日记》就“暴露家族制度和礼教的弊害”，^【⁸^】宣判几千年统治中国的“仁义道德”吃人的罪恶本质。《祝福》、《伤逝》、《弟兄》、《离婚》等小说和散文诗《颓败线的颤动》等都含有批判家族制度和礼教的思想，表现了对人格和经济独立的追求。散文《〈二十四孝图〉》形象地揭发了道学先生教人做“孝子”的虚伪，“正如将‘肉麻当作有趣’一般，以不情为伦纪，诬蔑了古人，教坏了后人。”^【⁹^】一批论文和杂感更明白地宣传了新的婚姻家庭伦理观念。《我之节烈观》剖析自汉以来的业儒以至时下的道德家鼓吹“表彰节烈”的极端虚伪和反人道，“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值”，现在“多妻主义的男子，来表彰女子的节烈”，专责女人的贞操，制造和赏玩女人的苦痛，“决不能认为道德，当作法式”。他哀悼过去节烈的牺牲者，发愿“要除去于人生毫无意义的苦痛”，“要人类都受正当的幸福”。^【¹⁰^】《我们现在怎样做父亲》和一系列《随感录》都阐述了改革家庭的伦理思想，用进化论和生物学观点彻底否定中国父为子纲的孝道，指出人的性欲是保存和延续生命的一种本能，生育不是恩典，爱是人的天性，家庭应以幼者为本位，前者对后者尽义务，“父母对于子女，应该健全的产生，尽力的教育，完全的解放。”^【¹¹^】

不过，鲁迅对家族制度和礼教影响国民性的程度，没有陈独秀估计得那么严重，换句话说，即估计不足。当时许广平在和鲁迅通信中讨论了家与国的关系问题，她认为：“目前中国人为家庭经济所迫压，不得不谋升官发财，而卖国贼以出。卖国贼是不忠于社会，不忠于国，而忠于家的。国与家的利害，互相矛盾，所以人们不是牺牲了国，就是牺牲了家。然而国的关系，总不如家之直接，于是国民性的堕落，就愈甚而愈难处理了。”但鲁迅不同意许的见解，回信说：“中国国民性的堕落，我觉得并不是因为顾家，他们也未尝为‘家’设想。最大的病根，是眼光不远，加以‘卑怯’与‘贪婪’，但这是历久养成的，一时不容易去掉。”^【¹²^】许广平把卖国贼的产生归因于家庭经济的压迫，固然失之表面，而鲁迅认定的“最大的病根”，则未免有点空泛。眼光不远、卑怯、贪婪之类的性格特征，属于国民性的症状，不是“病根”。国民性的病根不应在心理层面，而应在政治经济制度和物质生产生活即社会结构中去挖掘。鲁迅既然深知“家族制度和礼教的弊害”，暴露得那样彻底，却不愿承认“顾家”是国民性堕落的原因之一，恐怕和他自己过于“顾家”有关。他在文章里鞭笞孝道，在生活中则是孝子，为了孝顺母亲，服从母命与所不爱的朱安结婚。他在文章里否定家族制度，在生活中则维护家族制度，为了大家庭，宁愿牺牲自己照顾两个弟弟，尽长子长兄的责任。他能在北洋军阀政府的教育部做那么多年的官，实际上是“寻一点糊口的小生计，度灰色的生涯”，^【¹³^】原因就是为了报答母爱和养家。直到晚年，他在与青年朋友通信中还感叹，“中国的家族制度，真是麻烦”，^【¹⁴^】“负担亲族生活，实为大苦，我一生亦大半困于此事，以至头白”。^【¹⁵^】作为“精神界之战士”，鲁迅勇猛无畏地攻打着专制主义和奴隶主义的传统文化，却未能挣脱家族主义和传统礼教的思想束缚，他在理论上对家庭的认识是前进的，革命的，但在行动上却是滞后的，保守的，他可以用笔彻底地批判儒家的家庭伦理，却不能身体力行与之决裂。这种中国现代知识分子比较普遍的“知”与“行”的距离和矛盾，也只能归咎于时代的局限。《在酒楼上》的吕纬甫和《孤独者》魏连殳都是这种两重性格的典型，身上都有鲁迅自己的影子。他晚年写的一篇杂文《家庭为中国之基本》，讽刺中国人千变万化不离其宗，就是舍不得家，离不开家，结论是：“家是我们的生处，也是我们的死所。”^【¹⁶^】一语道尽了以家为本的中国社会结构形态及国民性的正负两面，身在其中的鲁迅洞察其利弊，却无可奈何，那幽默的讽刺也是指向自己的。

陈独秀颇有些特别。他不但在理论上比鲁迅更彻底地否定中国的家族制度和孔子礼教，而且个人生活也特立独行，傲世绝俗，真正达到了敢说敢做言行一致的境界。他早年办《安徽俗话报》开展启蒙运动时，就认为“只知有家不知有国”是中国人天生的第一桩不好的性质，亡国的原因。^【¹⁷^】后来在《新青年》上宣传反对旧道德，更明确地提倡改良家族制度，以新式小家庭代替旧式大家庭，而首先必须在思想上根本排斥孔教之伦理学说。他说：“吾国大家族合居制度，根据于儒家孔教之伦理见解，倘欲建设新式的小家庭，则亲去其子为不慈，子去其亲为不孝，兄去其弟为不友，弟去其兄为不恭。此种伦理见解倘不破坏，新式的小家庭，势难生存于社会酷评之下。此建设之必先以破坏也。”^【¹⁸^】他自己则甘冒社会之酷评，于三十岁上为婚姻自由离家出走，与养父中断关系，拒绝继承其遗产，晚年在自传里还称自己是“没有父亲的穷孩子”。^【¹⁹^】在家庭问题上陈独秀和鲁迅反差极大，鲁迅太顾家，陈则太不顾家。这里有客观的原因。鲁的大家完全破落，几乎无以为生，鲁身为长子，不得不竭力支撑，尽赡养母亲扶持弟弟的责任。陈三岁丧父，后过继给叔父当嗣子，大家虽也遭过难，但还保有一些产业，使陈出外闯荡，可无后顾之忧。两人家庭伦理观念的不同与家境身世的不同应有一定的关系，但并不随贫富而改变，这从他们对待自己小家的态度和养育子女的方式可以明显看出来。鲁迅强调父母对于子女的真爱，未生育时就指导“觉醒的”父亲应“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去，此后幸福的度日，合理的做人。”^【²⁰^】有了儿子以后，他十分疼爱，专门雇了保姆看护，事无巨细，关怀备至，自知身患重病，还为海婴储存将来的教育费，的确如他的“自嘲”诗：“俯首甘为孺子牛”耳。他还有一首诗，题为《答客诮》：“无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫。知否兴风狂啸者，回眸时看小於菟。”这种怜子之情固然出于爱的天性，但也正是一种“因袭的重担”。陈独秀则根本不背这种重担，以礼教的眼光看虽有“刻薄寡恩”之嫌，实乃体现了一种极现代的伦理观念。他一生为革命奔波，艰苦备尝，多数时间过着清贫的生活，即当北大文科学长时也并无积蓄。他不为儿孙当牛马，也不养成子女依赖父母的心理。1915年，他最后一次旅日返沪之后，得知长子延年次子乔年想离开安庆到上海求学，立即表示赞成。但兄弟俩来后不久，却不愿和父亲继母住在一起，他们“寄宿于《新青年》杂志社（四马路亚东图书馆）店堂地板上，白天在外工作，谋生自给，晚上则去法国巡捕房附设的法语学校学习法文，过着半工半读的生活。”对只有十几岁的儿子如此做法，陈独秀竟也十分赞成，倒是继母兼姨母的高君曼不能忍受，希望陈独秀的老友潘赞化出面做他们父子的工作，使延年兄弟回家，但为陈独秀拒绝。潘后来回忆说：“君曼时时泣诉于余：‘独秀性情与人不同，为延年兄弟不在家住食，我也苦说数次，他总不以为然，说姑息养奸，不可！不可！’”“余亦以言告独秀，而独秀以为妇人之仁，徒贼子弟，虽是善意，反生恶果，少年人生，听他自创前途可也。余亦与之强争数次，终不可行。”陈独秀还是负担他们的生活费，但“为数甚少，只能维持他们最低的生活水平”。^【²¹^】他并非没有爱心，但爱的方式不同，言传身教，都是要让子女自强自立，在艰难困苦中锻炼成材。以后的事实证明这种养育方式确实取得了良好的效果，延年乔年成为中共早期重要领导干部，为革命壮烈牺牲，其余受他影响的子女也都能在各种逆境中顽强独立。他把深沉的父爱藏在心底，平时很少外露，只在西安事变后爆发了一次。据濮德治回忆，陈独秀在狱中听到蒋介石被扣的消息，非常高兴，托人买了酒菜，说：“今天为了国仇家恨，我要痛饮一杯。”他先举酒祭奠“大革命以来为共产主义而牺牲的烈士”，说“你们的深仇大恨有人给报了”，酹后，“他斟了第二杯，呜咽起来说，延年啦乔年，为父的为你俩酹此一杯！接着他老泪纵横，痛哭失声。”^【²²^】出狱后，他拒绝蒋介石的拉拢利诱，说：“蒋介石杀了我许多同志，还杀了我两个儿子，我和他不共戴天。现在大敌当前，国共二次合作，既然国家需要他合作抗日，我不反对他就是了。”^【²³^】陈独秀的伦理观永远是把国放在家的前面，民族大义、革命精神和父子亲情既融为一体又主次分明，理论上与鲁迅虽无大异，行为方式却是颇有不同的。

三

陈鲁二人道德上的最大区别还是在私德尤其是性爱道德方面，不但行动上迥然相异，理论上也很不相同。当然，首先必须肯定，他们都反对礼教对人性的束缚，主张恋爱婚姻的自由，这个基本立场是共同的。他们都写过这方面的文章书信，大声疾呼人性的解放，妇女的解放，青年的解放，爱情的解放，抨击阻碍解放的旧势力旧道德。这是伟大变革时代的潮流。作为革命的前驱者和精神界之战士，他们必然成为性爱道德革命的弄潮儿。不过鲁迅比陈独秀“慢半拍”，陈的道德革命始于创办《安徽俗话报》，鲁直到给《新青年》作文才为之呐喊。但时间的先后并不太重要，重要的是他们都真诚地拥护这场革命，并且以自己的道德行为为同时代人和后人树立了革命的榜样。正如恩格斯在《启示录》中所说的：“一个值得注意的事实是，在每一次大的革命运动中，‘自由恋爱’问题总要提到重要地位。有些人认为，这是革命进步，这是解脱不再需要的旧的传统羁绊；另一些人认为，这是一种受人欢迎的，便于掩盖各种各样自由的、轻浮的男女关系的学说。后者，即庸人，看来很快就在这里占了上风”。^【²⁴^】在庸人永远占上风的中国，陈鲁二人主张性爱道德革命的理论和行动无疑是为天下倡，其意义不亚于提倡爱国与救亡，这本是思想启蒙的题中应有之义，属于改造国民性的基本内容。然而，他们在这方面既大同又大异，本文这一部分的重点就是叙述和讨论这个问题。

鲁迅的性爱道德革命主要是针对把妇女压在社会最底层的专制主义等级制度，他的同情始终是在整体上属于弱者的女子，参加新文化运动的第一篇论文就是揭露儒家礼教残害妇女的《我之节烈观》。他借民间传说的白蛇娘娘的故事，倡导性爱婚恋的自由，诅咒如法海般“怀着嫉妒”“招是搬非”干涉他人自由的横暴者，“白蛇自迷许仙，许仙自娶妖怪，和别人有什么相干呢？”^【²⁵^】他批判禁锢妇女、主张“男女授受不亲”的礼教是“坚壁清野主义”，提出“要风化好，是在解放人性，普及教育，尤其是性教育”。^【²⁶^】他以杨荫榆之流为标本，解剖那些“不得已而过着独身生活者”因为压抑性欲而形成的变态心理，从人性和人类学的科学观点，论证爱情对人生的重要和不可或缺：“即使是贤母良妻，即使是东方式，对于夫和子女，也不能说可以没有爱情。爱情虽说是天赋的东西，但倘没有相当的刺戟和运用，就不发达。譬如同是手脚，坐着不动的人将自己的和铁匠挑夫的一比较，就非常明白。在女子，是从有了丈夫，有了情人，有了儿女，而后真的爱情才觉醒的；否则，便潜藏着，或者竟会萎落，甚且至于变态。”所以他痛切地反对危害中国青年尤其是女青年的“寡妇主义教育”，提倡要解放天赋的性欲，使爱情觉醒和发达起来。^【²⁷^】一位不相识的少年给他寄来一首诗，诉说包办婚姻没有爱情的苦闷，鲁迅把这首诗写进他的《随感录》，称“这是血的蒸气，醒过来的人的真声音”。显然这是鲁迅的自白，他与朱安的婚姻就是母亲包办的，他忍受这无爱婚姻的痛苦，已经从青年以至老年，现在终于喊出“苦闷的叫声”。然而传统道德仍然束缚着他，使他不能抛弃妻子，新的道德也制约着他，使他不愿宿娼和买妾。他渴望爱情又同情弱者，还要遵守道德，于是只有牺牲自己，他叫出了没有爱和无所可爱的悲哀：“我们既然自觉着人类的道德，良心上不肯犯他们少的老的罪，又不能责备异性，也只好陪着做一世牺牲，完结了四千年的旧帐。”^【²⁸^】在这个问题上，他的实践和理论是脱节的。直到许广平的出现，才促使鲁迅结束了“陪着做一世牺牲”的苦痛，给他带来了爱情和婚姻的幸福。但他在接受许广平爱情的过程中却顾虑重重，难下决心，好不容易下了结合的决心，行动上还迟疑不决。在广州虽与许广平合住一处，却并不同居。到上海同居了，但次年游杭州时，却要弟子许钦文与他们同住一室，睡在他和许广平的中间，每人一张床。与他公开发表的反对压抑的性爱主张相反，鲁迅对待自己的性欲终生都是拘谨和压抑的。在这个方面他持一种特殊的既非传统也非现代的道德观念，既是被动的自律，又觉得无可奈何。甚至当关系较亲近的学生李秉中询问“结婚然否问题”时，他竟“难以下笔，迁延又迁延”之后，作出如下答复：“此一问题，盖讨论至少已有二三千年，而至今未得解答，故若讨论，仍如不言。但据我个人意见，则以为禁欲，是不行的，中世纪之修道士，即是前车。但染病，是万不可的。十九世纪末之文艺家，虽曾赞颂毒酒之醉，病毒之死，但赞颂固不妨，身历却是大苦。于是归根结蒂，只好结婚。结婚之后，也有大苦，有大累，怨天尤人，往往不免。但两害相权，我以为结婚较小。否则易于得病，一得病，终身相随矣。”^【²⁹^】这是一种极其严格的性爱道德理论，在结婚与得病之间，两害相权取其轻，性欲、爱情和婚姻三位一体。按照这种理论，他和朱安的婚姻虽有名而无实，他和许广平的婚姻才是名实相符的，而且这也是他唯一的性与爱。

陈独秀没有鲁迅那些清规戒律。他的性爱道德从理论观念到行为方式都是自由的，开放的，乐观的，昂奋的。这种个性特点的形成，可能和他生长的环境、求学的经历、结交的朋友、以至偶遇的事件等各种社会因素都有关系。与“从小康人家而坠入困顿”，少年时受尽侮蔑奚落的鲁迅恰好相反，陈独秀17岁以院试第一名考中秀才，全家欢喜，族人也另眼相看，“最有趣的是几家富户，竟看中了我这没有父亲的穷孩子，争先恐后的托人向我母亲问我可曾定亲”，^【³⁰^】由母亲及叔父选择，他与安庆统领高登科之女高晓岚订婚，次年完婚。高是旧式女子，比陈大三岁，没读过书，与陈“思想相隔距离不止一世纪。平时家庭不和，多口舌之争。独秀留洋，欲借其夫人十两重金镯为游资，高坚决不肯”。^【³¹^】虽然陈独秀和鲁迅的第一次婚姻都是家庭包办的，女方也都是旧式女子，思想都有极大距离，但两人当时和以后的心态与行为却并不相同。鲁迅悲哀，怨恨，无奈，拒不与朱安发生性关系，只当她是母亲娶的媳妇，然而他始终承认她的身份，并负担其生活费用。陈独秀对高晓岚无所谓爱和恨，开始时他才十七八岁，正处在科举考试的兴奋中，听从家长安排，接受了高晓岚，享受到少年夫妻生活的快乐。以后虽有矛盾，感情越来越疏远，性关系却并未中断，而且接二连三地生育，直到1909年底与姨妹高君曼“私奔”之前，还使高晓岚怀上了最后一个孩子（陈松年）。此后他再没有回过老家。家中有产业，母亲、妻子、儿女的生活都无须他负担。他也不要家产，满怀革命理想，只凭学识才能，独闯天下。他不满包办婚姻，但不受婚姻的束缚，他自由放达地恋爱，不压抑自己的性欲。他和高君曼离安庆到杭州即正式结为夫妇，绝无鲁迅爱上许广平时那种心理的压力和瞻前顾后的疑虑。他在杭州给好友苏曼殊的信中写道：“仲现任陆军小学堂历史地理教员之务，虽用度不丰，然‘侵晨不报当关客，新得佳人字莫愁’。公其有诗贺我乎？”^【³²^】“侵晨不报当关客”应为“当关不报侵晨客”，出自李商隐的《富平少侯》，陈独秀引此诗自喻，与高君曼爱情之缠绵和风流豪放的气概溢于言表。高君曼为高晓岚同父异母之妹，年轻十岁，读过北京女子师范，思想新颖，热爱文学，尤好作诗，与已有“皖城名士”之称的姐夫相爱，也在情理之中。然而，两人虽是自由恋爱，也未能白头偕老，数年后感情还是出现了裂痕，经常吵架，终于1925年底分居。陈独秀确实薄情，他志在救国的革命大业，从不沉湎于男女私情，公德压倒私德，可以公而忘私，决不因私废公，所以他和高氏姊妹的婚姻必然以破裂告终。再以后，无论是与施芝英短暂的秘密同居，还是和潘兰珍长久的夫妻相伴，他在性爱道德上都没有改变自己的个性。其“临终遗言”，嘱潘“今后一切自主，生活务求自立”。北大同学会代表何之瑜遵从陈独秀生前遗志，经手转赠的各项费用，与陈松年共同负责安葬，审核帐目，声明“以后并无其他用途，凡各方赐赠，概行谢绝”。丧事过后，潘到附近农场工作，“差能自给”。^【³³^】潘兰珍不拿陈独秀“卖钱”，不要分文赠款，坚持自食其力，固然堪称“奇女子”，而陈独秀并不认为自己要对潘氏以后的生活承担任何责任，则体现了他一贯的看似不严肃太薄情实乃极现代以至后现代的道德观。他彻底地认同告子“食色性也”的人性论，^【³⁴^】主张：“男女之事，不过在生活上和吃饭、穿衣、饮酒、吸烟同样的需要与消遣而已，顽固老辈看做伦理、道德大问题，幻想青年看做神圣事业，都是错了。”他劝为汪原放的婚姻而发生争执的汪氏叔侄，“都勿把此事看做大问题，要看做一种游戏的小问题。”^【³⁵^】所以，他与鲁迅把恋爱婚姻合而为一的思想不同，提倡把二者分开，说：“‘自由恋爱’，与无论何种婚姻制度皆不能并立”；“盖恋爱是一事，结婚又是一事；自由恋爱是一事，自由结婚又是一事；不可并为一谈也。结婚者未必恋爱，恋爱者未必结婚，就吾人闻见所及，此事岂抽象之玄想？”^【³⁶^】他不但从法律角度明辨爱情与婚姻的区别，提倡西方式的契约婚姻关系，并且主张在实际生活中恋爱与结婚分离，强调恋爱自由而否定约束性婚姻制度的必要。这种真正贯彻“食色性也”学说，视性爱为人生需要和游戏的道德观，不止是极端地反传统，而且具有超前的性质，比法国的福柯还早半个世纪。须知福柯的后现代主义性爱理论也是从古希腊的性文化中吸取了思想资源的。

四

陈独秀在性爱道德上最遭人诟病的是嫖妓。事情的起因是：1919年3月，北京小报争传陈独秀与北大学生在八大胡同嫖妓，一时议论纷纷。26日夜，蔡元培在医专校长汤尔和家召集的有关人员会议上，被汤攻击陈独秀私德之流言所鼓动，决定撤销陈的文科学长职务。于是陈提出辞职，数月后获准。到1935年12月，胡适反思五四以来中国历史和思潮的演变，认为“独秀离开北大之后，渐渐脱离自由主义者的立场，就更左倾了”，而此夜的会议，“不但决定北大的命运，实开后来十余年的政治与思想的分野”。胡适在致汤尔和的信中，旗帜鲜明地批驳了汤的狡辩，客观、公正而又严厉、深刻地指出：“三月廿六夜之会上，蔡先生颇不愿于那时去独秀，先生力言其私德太坏，彼时蔡先生还是进德会的提倡者，故颇为尊议所动。我当时所诧怪者，当时小报所记，道路所传，都是无稽之谈，而学界领袖乃视为事实，视为铁证，岂不可怪？嫖妓是独秀与浮筠都干的事，而‘挖伤某妓之下体’是谁见来？及今思之，岂值一噱？当时外人借私行为攻击独秀，明明是攻击北大的新思潮的几个领袖的一种手段，而先生们亦不能把私行为与公行为分开，适堕奸人术中了。”又说：“我并不主张大学教授不妨嫖妓，我也不主张政治领袖不妨嫖妓，我觉得一切在社会上有领袖地位的人都是西洋人所谓‘公人’（public men），都应该注意他们自己的行为，因为他们的私行为也许可以发生公众的影响。但我也不赞成任何人利用某人的私行为来做攻击他的武器。当日尹默诸人，正犯此病。以近年的事实证之，当日攻击独秀之人，后来都变成了‘老摩登’，这也是时代的影响，所谓历史的‘幽默’是也。”^【³⁷^】胡适的信道出了事情的原委、真相和实质，是关于陈独秀嫖妓问题最有说服力的结论。据濮德治回忆，陈独秀后来承认，“在建党以前，在这方面，我是放荡不羁的，可是建党以后，我就深自检点没有胡来了。”^【³⁸^】濮的回忆不太可靠，聊备一说。身为新文化运动的领袖，陈独秀嫖妓的私行为发生了负面的公众影响，被旧派利用来作攻击新思潮的武器，诚然有损其正面形象。但他决不是表里不一的伪君子，无非其张扬的个性不屑于掩盖私德。进一步深入思考就可以看到，他在两性关系上的道德观念和行为方式，既表现了现代先进知识分子反礼教崇自由求解放的一面，又显露出中国传统文化中名士风流才子佳人的另一面。陈独秀从少年起就是不羁之才，有“皖城名士”之誉，风流倜傥乃是他的本性，经过与近代西方先进文化的融合，提升到新的理论的高度，既是反传统的，又还是传统的。

鲁迅也是既反对传统又保守传统的，和陈独秀一样，所反对的是父母包办婚姻、女子从一而终、不孝有三无后为大等礼教教义，而所继承的则与陈独秀相反，乃是传统文化中儒道两家一致提倡的清心寡欲的理想精神。他在性爱道德上十分严肃，完全合乎儒家修身养性的理论，许广平是他真正的实际的妻子，唯一的爱人，而且是唯一的性伴侣。但是，作为一个身体健康和心理正常的男人，鲁迅也有发自本能的对女性的欲望。不过在许广平之前，这种人性的欲望被迫压抑着，没有释放出来。他善于克制自己，从不放纵丝毫，能够用别的方式，使处在潜意识状态的性欲得以消解、转移或升华。他在任绍兴府中学堂监学时，曾致函许寿裳，诉说自己处在校方和学生之间的矛盾与苦闷心情，以及排解的方法，“仆荒落殆尽，手不触书，惟搜采植物，不殊曩日，又翻类书，荟集古逸书数种，此非求学，以代醇酒妇人者也。”^【³⁹^】“搜采植物”和“荟集古逸书”只是“代醇酒妇人”的手段，这用弗洛伊德的精神分析学很好解释。鲁迅知道弗洛伊德，又勇于解剖自己，所以对朋友坦陈“醇酒妇人”的心理欲求和求而不得的解决办法。和许广平结婚后，他在给韦素园的信中这样回击“先前大放流言的人们”：“其实呢，异性，我是爱的，但我一向不敢，因为我自己明白各种缺点，深恐辱没了对手。然而一到爱起来，气起来，是什么都不管的。”^【⁴⁰^】“爱而不敢”，正是他恪守传统性爱道德，不得已而长期寡欲的真实心态。鲁迅没有嫖过妓，只在1932年2月16日日记里记有：“夜全寓十人皆至同宝泰饮酒，颇醉。复往青莲阁饮茗，邀一妓略来坐，与以一元。”^【⁴¹^】酒醉之后邀妓，固是平日压抑着的性意识偶然流露。而他的书帐里，除多种讲性与爱的著作外，30年代初还购买了全套的《日本裸体美术全集》和《世界裸体美术全集》，裸体艺术含有性的审美因素，由此也可窥见其性爱心理之一斑。

总之，陈鲁二人对待性爱问题的道德观既有反传统的成分，又有传统的成分。中国传统文化是一个庞大的多样的包含复杂矛盾的存在，他们在反礼教的同时，又按自己的个性，从中各取所需，以不同的方式保持着中国现代知识分子和古老民族传统文化的精神联系。鲁迅融合中西建设中国现代文化的主张，即“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”，^【⁴²^】可以用来说明陈鲁二人性爱道德的共同文化本质。而他们的不同方式和个性，乃是他们不同的人生哲学在性爱上的体现，并演化为不同的生命状态。陈独秀在性爱上的放达不羁，和他主张的“爱世努力的改造主义”人生观^【⁴³^】相契合，他的生命始终呈现出昂扬奋发乐观进取的积极状态，革命到底，无所顾忌，行无愧怍，生死坦然。鲁迅在性爱上的拘忌压抑，和他向黑暗与虚无“作绝望的抗战”^【⁴⁴^】的生命哲学相通，他的一生都处在愤世嫉俗、孤独寂寞之中，“横眉冷对千夫指”，对人类进化的乐观消解不了对自身命运的悲观。同而异，异而同。他们在私人生活和公共生活中同样坚守的独立精神和自由思想，都具有强大的生命意志的力量，生前身后都散发出特殊的人格魅力，吸引有志求学者尊敬、怀念和追寻。