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论陈独秀早期的中西文化观

  发表日期:2009年2月27日      作者:吴永     【编辑录入:wuyong133

论陈独秀早期的中西文化观*

 

 

中西文化取向之争一直是困扰近代思想界、文化界和学术界的显象问题。自19世纪末西力东渐,中国知识界就中西文化取向(包括融和与创新)问题,一直争论不休,长期给不出一个确切的答案。二十世纪初,当中国的文化走向再次遭遇传统与现代的困扰之时,陈独秀应时代的召唤,自觉地担当起中国文化重建的重任,为中国文化的新生做出了大胆抉择。作为文化大家,陈独秀对中西文化兼收并蓄,通过其作品充分地表达了个人对中西文化的认知,建构了五四时期具有代表性的中西文化观。

一、陈独秀对中国传统文化的评判

1.中国故有之伦理道德亟需改造

伦理道德问题既是文化的表象问题也是文化的本质问题,它是人对内心世界和现象界的认识与表达达到规范的结果。中国传统的伦理道德基本上是统治者及其附庸把儒学意识形态渲染利用的结果。儒学主要强调的是以家国秩序为中心、以仁爱为基础的伦理控制。伦理控制由于把所有个人行为都归结为伦理行为,呈现为一种网状控制,而非某一面的或点的控制如法律等,因而使得所有行动都获得了社会学中所谓的社会行动的意义。尽管伦理控制规范了社会行为,满足了社会稳定发展的需要,却也暴露了它专制、武断、扼杀人性、摧残自由等弊端。在近代中国社会转型之时,传统伦理道德的很多方面不仅不能适应现代生活发展的需要,反而愈来愈成为社会发展进步的障碍。正因为如此,陈独秀一针见血地指出,中国固有的伦理、法律、学术、礼俗都是残民害理的妖言,尤其是儒家三纲之说,“把人们束缚在罗网之中而不自知”[1]。在陈独秀看来,儒家式的旧伦理道德已使人变得无独立自主之人格,几乎与奴隶无异。他在答傅桂馨的信中指斥,“儒者作伪干禄,实为吾华民德堕落之源泉。”[2]他认为传统儒家的伦理道德违背了人性发展的需要,是对人性,尤其是对个性发展的扭曲和戕害。因此,他尖锐痛斥“忠孝节义”之类的封建旧道德,指出封建旧道德是“奴隶的道德”,其病在“分别尊卑,课卑者以片面之义务”[3]。在这种尊卑贵贱靠宗法道德制度来维系的社会里,还有什么人的发展?但陈独秀并不赞成砸碎一切传统的道德纲常,而是主张要对旧道德、旧伦理加以改造,革故鼎新,使之适应社会和人的发展需要。在致淮山逸民的信中,陈独秀针对淮山逸民“道德乃野蛮半开化时之名词,而非文明大进时代之所有物”的荒谬之说,果决地回答:“尊论旧道德不适今世,愚所赞同。惟将道德本身根本否认之,愚所不敢苟同者也。”[4]他认为,道德应随社会的发展而发展,在不同的时代应该有不同的标准,无论人类进化至何种程度,“但有二人以上之交际,当然发生道德问题。”[5]陈独秀不仅不主张取消道德,而且深信道德是人类的最高精神作用。即使是儒家的伦理道德,也不应绝对否定。因为道德具有社会性和历史性,只是在现代传统的伦理观念已经不和时宜,而在古代,还是有垂范作用的。在答常乃悳的信中,陈独秀说:“夫孔教之为国粹之一,而影响于数千年来之社会心理及政治者最大,且为当时社会之名产,此均吾人之绝对承认者。”[6]他既肯定道德对人类社会所起的进步作用,认为道德与宗教、法律这三者皆出于真理,是人类探索真理的结果,并且道德有着宗教和法律所不能企及的作用,同时,他也不否认,由于“道德是人类本能和情感上的作用,不能像知识那样容易进步”[7],因而主张要对旧道德不断进行改造。

2.中国的传统艺术、语言文化须保留精华剔除糟粕

与对旧伦理道德的近乎出离愤怒式的谴责相比,陈独秀对中国的传统艺术表现出了少有的珍爱和关怀。在《新文化运动是什么》一文中,陈独秀明确表示:新文化运动必须努力保存中国传统的民族艺术。陈独秀认为,艺术可以陶冶人的情操、丰富人的精神生活,缺少艺术的社会是“干枯”的和没有“生机”的,而且艺术极具民族性,不可能全靠移植,因此,“中国这个地方若缺知识,还可以向西方去借,但若缺美术,那便非由这个地方的人自己创造不可。”[8]在他看来,中国能在当今绝立于世的文化珍宝实在不多,如果连仅有的民族艺术都要加以毁弃,实在是“可悲”和“最致命的伤”[9]。陈独秀在积极弘扬民族艺术的同时,认为中国的传统艺术也存在着糟粕,须借鉴西方先进的美育方法,来光大发扬之。例如,在绘画方面,他要求国画须摆脱“专重写意,不尚肖物”的恶俗,采用洋画写实的精神。在《论戏曲》文中,陈独秀从戏曲对弘扬民族文化及移风易俗的重要性立论,驳斥社会上对戏子和戏曲的污蔑,认为“当今之戏曲,原和古乐是一脉相传的”,并引用孔子“移风易俗,莫善乎乐”和孟子“今之乐犹古之乐也”来加以论证。为了改良戏曲,开通风气,陈独秀提出了五点切实可行的意见:要有益风化;要采用西法;要不唱神仙鬼怪;要不唱淫戏;要除去富贵功名的俗套。[10]这就为传统戏曲的现代化指明了一条正确的发展路径。

在文学方面,陈独秀坚决反对文学虚无主义,主张文学要写实,以“达意状物,为其本义。[11]”为此,陈独秀在《文学革命论》一文中鲜明地提出“三大主义”作为建立反封建新文学的宗旨,主张建立社会文学、写实文学和国民文学。除此以外,他还主张改革中国传统的语言文字和语法逻辑。他认为,既然提倡白话文,就不能再沿袭旧文学的规制,否则就是不伦不类。为此,他提出白话文要仿照西方,建立汉语音标、标点符号、制“语典”、改右行直下为左行横迤等。[12]他认为,要推行白话文,必须要做到三点:统一的国语,国语文典和国内闻人著述立说多用国语。[13]陈独秀虽然赞成吴稚晖关于废除汉字的议论,但他还是认为,在国界未泯,民族观念尚存期间,各国语与世界语不妨并存。[14]在答胡适的信中,他同样强调了要保存中国语言文字的个性,认为“强律以西洋之Grammar,未免画蛇添足。[15] 语言、文学虽然是文化的重要载体,但并非是文化革新的核心问题,陈独秀何以如此关注文学改良?根本原因在于,他认为,中国传统文学封建思想太浓,造就了国民阿谀、夸张、虚伪、迂阔等劣根性,成为革新政治的大障碍。[16]从这点上看,陈独秀的文学革命实际上是为政治革命服务的,目的是通过文学重塑国民性,为政治开新树立根本。这也是为什么我们常把五四运动看作是中国文艺复兴或启蒙运动的一个重要原因。

3.辨证看待中国的宗教

陈独秀是新文化运动中罕有的能以辩证唯物主义的态度来对待宗教的思想家。首先从宗教的社会功能角度看,陈独秀极为看重宗教的力量,认为宗教在人类文化中占很大的一部分,宗教的本质“重在灵魂之救济”[17]。其次,从政治的角度看,陈独秀主张宗教信仰自由和诸教平等、政教分离原则。在陈独秀看来,宗教信仰自由,就是“任人信仰何教,自由选择,皆得享受国家同等之待遇,而无所歧视”,并认为信仰自由已是“近代政治之定则”,决不能强迫信教。[18]再次,从宗教的思想价值角度看,陈独秀又基本持否定的态度。他认为宗教之功在于劝人弃恶扬善,但其“迷信神权”,“蔽塞人智”,[19]正是这一弊端阻碍了笃信宗教之民族的文明进步。

陈独秀对中国宗教虽极为反感,痛骂孔氏儒教、老庄道教和阿弥陀佛的佛教,但他决不是民族虚无主义者。陈独秀虽强力主张废除一切宗教,然而他又不得不承认宗教在现实世界是不可或缺的。如何处理这一矛盾?陈独秀的观点是:除去旧宗教的传说的附会的非科学的迷信,建立科学的新宗教,即弘扬宗教中有利于人格、情感的精神。另外陈独秀还将宗教和封建迷信加以区分,要求人们在反封建的同时,不要累及宗教。否则,就是良莠不分。陈独秀早期虽然极力反对儒教,但从哲学的角度却又认为其说“尚近乎情理”,“其教忠、教孝、教从,倘系施者自动的行为,在今世虽非善制,亦非恶行。”[20]在答俞颂华的信中,陈独秀明确指出了孔教不是宗教,“孔子不语神怪,不知生死,则孔教自非宗教……愚之非孔,非以为宗教也。”[21]针对康有为保皇尊孔的逆流,陈独秀驳斥道:“孔教而可定为国教加入宪法,倘发生效力,何以处佛、道、耶、回诸教徒之平等权利?”[22]可见,他主张国内宗教一律平等,反对厚此薄彼。关于政教分离原则,陈独秀的态度是异常坚决的,丝毫没有妥协的余地。他认为“政教混合,将以启国家无穷之纷争”[23],必须坚决予以否决。在《驳康有为致总统总理书》中进一步把儒学从宗教的藩篱中剥离出来,“孔子不事鬼,不知死,文行忠义,皆入世之教,所谓性与天道,乃哲学,非宗教。”[24]倒是对充满封建迷信思想的阴阳家之流,陈独秀深恶痛绝,认为中国近世以来,实学不兴,民智日塞,“皆此一系学说之害也”。

二,陈独秀对西方近世文化的评判

《青年杂志》创办伊始,陈独秀就尖锐指出:“新陈代谢,陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途,与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。”与个体生命一样,“社会遵新陈代谢之道则隆盛,陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”[25]正是出于亡国的忧虑和兴国的希望,他劝勉中国青年自觉奋斗,在东西各种文化思想中明辨是非,作出抉择。陈独秀认为中西方在古代文明方面基本相似,“古代文明,语其大要,不外宗教以正残杀,法禁以制黔首,文学以扬神威。”[26]但到了近代,中国文明逐渐衰微,以致于落后于西方文明。究其原因,根本在于两种文化所处的时代及所蕴含的精神不同。陈独秀认为,正是文化的时代差异和精神主旨的殊异,造就了现时中西两种绝然不同的文明。

1.西方近世政治文明比较优越

与同时期的知识分子相比,陈独秀没有从文化的表象上来寻求对西方文明的理解,而是试图从制度层面上来挖掘西方文化的精髓。在认真研究法国启蒙思想家孟德斯鸠、卢梭、福禄特尔和英国经济学家亚当.斯密等人的思想和论著之后,陈独秀深刻地指出:社会之组织不良,必待改革,而改革则要靠政府自觉地、主动地进行。西方,尤其是法国秉持了这一原则,终于造成十八世纪之政制。同时,陈独秀敏锐地观察到,法国大革命以前,欧洲人民和中国人民一样都是附属于特权的奴隶,没有任何自由权利可言。自拉菲耶特的《人权宣言》( La  declaration  des droits de l'hommes)刊布中外,欧洲人开始觉醒了。陈独秀将此形象地比作“若梦之觉、若醉之醒”[27]。欧洲大革命以后,西方各国纷纷摆脱了封建神权统治,建立了政教分离的资产阶级民主制度。此种制度较之以往,最大的优点在于,体现出人权和法治的精神。在陈独秀看来,西方不仅国家重视法治,社会家庭,无不如是。不仅商业上重法信用,轻人信用,就是父子昆季之间,“称贷责偿,锱株必较。违之者不惜诉诸法律。”[28]不仅如此,人与人之间的一切关系都是法律和财产关系,而绝无血统家族的观念。陈独秀认为,以法治为本位,表面上看起来似乎不合情理,但注重和保护个人的利益,因而有利于社会的发展。其次,资本主义民主制度保障个人的合法权益。陈独秀认为,西方民族自古讫今是“彻头彻尾,个人主义之民族也”[29],西方的一切伦理道德、政治法律、社会向往、国家祈求等无不是拥护个人的自由权利和幸福,其国家最大的精神乃是“法律之前,人人平等”,“绝无尊卑贵贱之殊”。[30]正是追求个人的自由,才会带来思想言论的自由、个性的发展、法律面前人人平等,个人的自由权利才会载入宪章,也才有所谓人权,因此,“个人之自由权利,载诸宪章,国法而不得而剥夺之”[31]“人民权利,载在宪章,犬马民众,以奉一人,虽有健者,莫敢出此。”[32]再次,资本主义的立国精神在于保障权利,共谋幸福,因此能够激起国人的爱国心与自觉心。相比之下,中国在封建专制政体之下,“政无由宁,民无由苏,民力国势,莫由发展”[33],政治文明是一团漆黑,人民除了有被奴役的“权利”外,无任何自由可言,而妇女则连做人的权利也没有。

2.西方近世物质文明也优于中国

近世以来,中国非但没有形成基于经济联系的民族共同体,反而强化了以传统的宗法性官僚君主制为特征的农业帝国形态,从而导致了社会发展的停滞,走进了历史路径依赖的陷阱。与此相应,中国传统文化在臻于完善的同时,也日益阻塞了自我更新的路阀。陈独秀对此看得一目了然。他认为物质文明是衡量国力强弱的首要标准,西方近世文明发达于中国,就在于其具有无限的创造力,经济发展水平明显高于中国。为此他盛赞西方重视物质生产,并且认为“今日西洋各国国力之发展,无不视经济力为标准。”在经济力中,陈独秀更看重的是人力。他认为在生产三要素中,资本源于土地与人力,而土地如果不施于人力,仍不得视为财产,就好像石田童山一样。因此,他把人力看作是“最重大之生产要素”,认为“民生在勤,勤则不匮”,如不然,则“人力废而产业衰,产业衰而国力隳”。 [34]很显然,陈独秀对西方物质文明的盛赞,实在是以唤醒国人激发他们无限的创造力为根本目的的,这与单纯的物质主义有着本质的区别。

新文化运动中,陈独秀举起的另一面大旗是科学。科学在五四时期被理解为一种思想方法。陈独秀吸收了孔德关于人类进化的三阶段思想,即第一阶段是宗教迷信时代,第二阶段是玄学幻想时代,第三阶段是科学实证时代,认为人类已经走过了前两个时代,现在正是科学实证时代。在这一时代,科学尤其是自然科学是人类完全摆脱奴役的福祉,只有求助于科学,社会才能进步。他援引法国、德国、美国和日本为例,科学地论证了物质文明推动了文化的进步和发展,并指出,中国近世文化的落后,根源在于物质文明的落后。在答郑贤宗的信中,陈独秀说,“我以为在社会底进化上,物质的自然趋向底势力很大,留心改造社会底人万万不可漠视这种客观的趋向”[35]。在答皆平的信中,陈独秀进一步指出,“中国自老聃孔丘以至康有为章炳麟,都是胡说乱讲……若离开人事物质底分析而空谈什么形而上的哲学,想用这种玄杳的速成法来解决什么宇宙人生问题,简直就是过去的迷梦”[36]。很显然,他认为中国要取得进步就要学习西方,建立起强大的物质文明。

3.西方近世风俗习惯比较文明

早在1904年,陈独秀就对中国社会长期存在的“恶俗”进行了戏谑式的批判[37]1916年,他更是对国人不讲卫生等不良习俗痛加鞭挞,表现出“哀其不幸,怒其不争”式的愤慨。[38]而对西方的新式风俗,陈独秀则极为赞赏。例如在婚姻方面,西方各国讲求婚姻自由,陈独秀认为这比较文明。相对中国包办式的婚姻,西方各国则是“男女自己择配,相貌、才能、性情、德行,两边都要旗鼓相当的”。就是日本人结婚,虽然也有父母做主的,但是也要和儿女商量,两相情愿,才能成事。[39]再者,西方各国离(退)婚自由,再嫁合法。这种婚姻制度,在陈独秀看来,有两大好处:“一是增进人类的幸福”,夫妻搭伙不成,退婚另行嫁娶,可以重建美满幸福的家庭;“一是保全国家的安宁”,因为家庭不和,等于给国家添乱。如果夫妇不和,可以退婚,才子佳人才能各得其所。如果丈夫死了,妻子还可以再嫁,“无所谓守节”,“妇人再醮,决不为社会所轻”。美国总统威尔逊的夫人就是再醮者,“夫妇学行,皆为国人所称”。[40]

另外,西方各国,男女平等,夫妻平等,女人自主。陈独秀认为西方国家讲究人权,在社交方面,男女“接席并午,不以为非”,彼此关系非常融洽,且男女双方有恋爱之自由,恋爱为“一切男女之共性” [41];在组建婚姻家庭方面,男女双方在“婚约之初,各要求其财产而不以为贪;既婚之后,各保有其财产而不以为吝。即上流社会之夫妇,一旦反目,直讼之法庭而无所愧怍。”[42]在工作方面,西方女子可以和男子同样获取“独立自营之生活”,可以从事各种正常的社会职业[43];由于法律保护了妇女的权利,所以决定了女人和男人一样,可以平等地参与到政治生活中。

三、陈独秀中西方文化价值取向的特点

1.合理性

在西方强势文化伴随枪炮政策一并突袭近代中国的时候,直接导致了中国旧的思想、文化体系的破产。如何应对西方文化的冲击,重建中国新的文化体系,既能保留中国固有的传统文化,又能吸收西方先进的近世文化,恢复中华文明在世界上的主流地位,就成为中国当时思想界所亟待解决的一个重大问题。但是,长时期内,中国思想界一片混乱,对中国传统文化和西方近代文化的取舍问题始终拿不出一个具体的方案。尽管19世纪60年代,洋务派提出了“中体西用”这一概念十分模糊的思维模式,直到五四时期,“物质开新,道德复旧”的观点,还占据着广阔的市场。政治的保守和新思想的匮乏使中国文化长期悲剧性地处于历史的断裂期。正是在这样的时代背景下,陈独秀等先进的知识分子基于对中国社会现状的不满,试图从文化的角度寻找中国的出路,从而萌发了以西方近世文化取代中国传统文化的想法。陈独秀在对中西文化的评判中,尽管对中国传统问的批判过于激烈,但他并没有完全否定中国传统文化的价值;对西方文化也并非一味褒扬,在很多处谈到西方文化的缺陷,表现出一种相对的理智。对待中国传统文化,他既没有钱玄同“将中国书籍一概束之高阁”[44]式的情绪,也没有傅斯年“极端的崇外未尚不可”[45]般的愤慨。应该说,陈独秀的“反传统”是没有任何问题的,在中西文化的取舍问题上,陈独秀的态度明显倾向于西方,但他决不是像林毓生先生所谓的“全盘性反传统主义者”[46]。就当时的认识而言,西方就是近代化的代名词,主张效法西方就是主张中国向近代化方向发展。陈独秀主张以西方文化来取代中国文化虽然存在形式主义的缺憾,但从迎合世界文化发展的潮流来看,其所表现出的彻底反封建精神,则使他的文化价值取向具有合理性。

2.先进性

陈独秀在对中西文化的比较中,始终追求的是其文化的近世价值,比较重视先进文化对社会进步的指导作用。他认为,先进文化是推动社会进步所必需,因此,无论提倡哪一种文化,首先应该确为现社会进步所需要。这决不是一种急功近利的实用主义文化观,它所要解决的是文化现实生存性问题。一种文化之所以被称为先进文化,就在于这种文化能吸收他文化合理和有生命的东西,使其具有相对更强的生命力适应时代需求。中国传统文化尽管在过去表现出极强的生命力,然而它不能适应中国近代化的需要。陈独秀对西方先进文化的选择,不是一时冲动或趋时使然,而是在对中西文化对比之后做出的果敢决定。陈独秀认为,人类的文化具有整体性,只有时间进化的快慢,没有空间地域的异同,中国文化与西方文化的差异,大多是民族性的差异,而不完全是文化本身的差异。这种论调的言外之意,是要告诫人们,在讨论中西文化的取舍问题时,不要一味地拘泥于文化的空间地域性,而应注意文化的时代性,敢于承认中西文化的先进与落后之别,惟有如此,才能汲取西方先进文化,来改造中国旧有的传统文化。应该说,陈独秀的这一观点,具有文化的世界主义倾向,是一种开放的文化观。陈独秀虽然强调中西文化间的时代落差,但并非把中国所有的传统文化都视为封建的旧文化,把西方的近代文化都看作是世界文化的典范,只是,更多地强调文化的共性,希望借西方近代文化来对中国传统文化加以改造和创新。

3.多元性

每一个民族都有它自己的独特文化,各民族的文化并非出于一源,其生成机制和发展路径截然相异,这就导致了文化的多元性。中国传统文化自成一体,代表了中华民族几千年文明发展的积淀,即使在现代社会,中国传统文化的许多方面仍然有其存在和发展的合理性。为了适应现代生活,近代中国在文化上的表述常常陷入两个极端:一是抱残守缺,坚决捍卫本土文化,否认他文化(主要是西方文化)的先进性;一是片面地、主观地夸大他文化,而轻视和否认本土文化。这是对文化发展缺乏理性思维的结果。陈独秀早期虽然不是一般地盲从西方的文化,但他早期的文化观念也显得杂乱无章,呈现出多元化的特点。在指导思想上,既有进化论思想,也有实证主义思想、资产阶级民主思想、空想社会主义思想;在哲学观和方法论上,既有辩证唯物主义也有主观唯心主义、实用主义、存在主义等等。[47]以历史主义的眼光来看,陈独秀的见解确实触及到了中西文化的质底,对中西文化做出了较为客观的评判;但由于其理论的混乱和逻辑的缺失,也为中国传统文化的创新带来了困扰。因而,在新文化运动后期,在有关中西文化的争论中,倡导新文化运动的科学民主派竟然不自觉地陷入本土文化派所设的“动”“静”文明的窠臼中,在逻辑上处于明显的劣势。即使是对中国传统文化的评判,前后也表现出明显的相互抵牾,让人感到无所适从。当然,我们不可能以现时的标准来苛求陈独秀对那时的思想作出超现实的总结。陈独秀毕竟在早期只是以一个思想启蒙者的姿态出现在历史的舞台上,而且他的确也起到了思想启蒙的作用,为近代中国的思想界和文化界注入了新活力,为近代中国文化开辟了一条新道路。尤其是其在新文化运动中所播下的“民主”良种,对任何专制主义来说都将始终是一种威胁。如果说,我们缅怀陈独秀还有什么意义的话,最大的意义就在于继承和发扬他的自由民主精神,而这正是我们这一代读书人所欠缺的。

 

 



*本文发表于《西北大学学报》(哲社版)20082期,收入本书时题目作了变动。

[1]参见陈独秀:《敬告青年》,任建树等编:《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,131页。

[2]陈独秀:《答傅桂馨》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,275页。

[3]陈独秀:《答傅桂馨》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,275页。

[4]陈独秀:《答淮山逸民》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第277页。

[5]陈独秀:《答淮山逸民》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第277页。

[6]陈独秀:《四答常乃悳》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第290页。

[7]独秀:《调和论与旧道德》,胡明编选:《陈独秀选集》,天津人民出版社,1990年,第85页。

[8]陈独秀:《新文化运动是什么》,《陈独秀著作选》第2卷,上海人民出版社,1993年,第126-127页。

[9]陈独秀:《新文化运动是什么》,《陈独秀著作选》第2卷,上海人民出版社,1993年,第127页。

[10]参见陈独秀:《论戏曲》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第88-89页。

[11]陈独秀:《答曾毅书》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第292页。

[12]参见陈独秀:《文学革命论》、《三答钱玄同》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,260-263342页。

[13]陈独秀:《答方孝嶽》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第294页。

[14]参见陈独秀:《四答钱玄同》、《答陶孟和》(世界语),《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第376页、341页。

[15]陈独秀:《答胡适之》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第219页。

[16]陈独秀:《文学革命论》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,262-263页。

[17]陈独秀:《驳康有为致总统总理书》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,215页。

[18]陈独秀:《驳康有为致总统总理书》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第215 页。

[19]陈独秀:《法兰西人与近世文明》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第137 页。

[20]陈独秀:《随感录·阴阳家》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第389页。

[21]陈独秀:《答俞颂华》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第278页。

[22]陈独秀:《再论孔教问题》,《独秀文存》,安徽人民出版社,1987年,第92页。

[23]陈独秀:《再论孔教问题》,《独秀文存》,安徽人民出版社,1987年,第92页。

[24]陈独秀:《驳康有为致总统总理书》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第215页。

[25]陈独秀:《敬告青年》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第129页。

[26]陈独秀:《法兰西人与近世文明》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第137页。

[27]陈独秀:《法兰西人与近世文明》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第138-139页。

[28]陈独秀:《东西民族根本思想之差异》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第167页。

[29]陈独秀:《东西民族根本思想之差异》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第166页。

[30]陈独秀:《法兰西人与近世文明》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第137页。

[31]陈独秀:《东西民族根本思想之差异》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第166页。

[32]陈独秀:《爱国者与自觉心》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第113页。

[33]陈独秀:《驳康有为<共和平议>》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第363页。

[34]陈独秀:《我之爱国主义》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第207-208页。

[35]陈独秀:《答郑贤宗》,《陈独秀著作选》第2卷,上海人民出版社,1993年,第193页。

[36]陈独秀:《答皆平》,《独秀文存》,安徽人民出版社,1987年,第537页。

[37]陈独秀:《醉东江 愤时俗也》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第30页。

[38]他曾引证“外人之讥评吾族,而实为吾人不能不俯首承认者”:“好利无耻”、“老大病夫”、“不洁如豕”、“游民乞丐国”、“贿赂为华人通病”、“官吏国”、“豚尾客”、“黄金崇拜”、“工于诈伪”、“放纵卑劣”、“服权力不服公理”,认为凡此种种,皆“民族之公德私德之堕落”,“无一而非亡国灭种之资格”。(参见陈独秀:《我之爱国主义》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第206-207210-211页。

[39]陈独秀:《孔子之道与现代生活》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第页。

[40]陈独秀:《孔子之道与现代生活》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,233页。

[41]陈独秀:《孔子之道与现代生活》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,233页。

[42]陈独秀:《东西民族根本思想之差异》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,第167页。

[43]陈独秀:《孔子之道与现代生活》,《陈独秀著作选》第1卷,上海人民出版社,1993年,233页。

[44]钱玄同:《中国今后之文字问题》,《中国新文学大系》第1集,上海文艺出版社,1981年,第142页。

[45]傅斯年:《答余裴山》,《傅斯年全集》第1卷,湖南教育出版社,2003年,第210页。

[46]林毓生用“‘全盘性(或整体性)反传统主义来界定五四思想:在五四运动前后,中国进步的知识分子,在接受了他们所了解的西方现代价值(自由、民主、科学、进步)以后,发现围绕着他们四周的旧风俗、旧习惯、旧制度与旧思想,都是与他们所接受的价值不能相容的,所以如果要使这些新的价值在中国社会中生根,他们认为必须将那些支持旧风俗、旧习惯、旧制度与旧思想的权威打倒不可;如此,保障人的尊严,使人的思想与情感得以合理发展的新价值与新观念,才有希望在中国发荣滋长。他认为,这样是无助于文化的创新与发展的,中国传统文化的前途唯有进行创造性转化creative transformation),即把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造,使经过创造地转化的符号和价值系统,变成有利于变迁的种子,同时在变迁过程中,继续保持文化的认同。这是一个极为艰难而长远的过程,不是任何一个人、一群人或一个时代的人所能达成的,但惟有如此才能不再陷入五四全盘性反传统与一些文化保守主义者(如当代新儒家们)在传统里找安慰(余英时语)的窠臼。(参见林毓生:《中国传统的创造性转化》,三联书店,1988年,第65-66291389页)

[47]参见【美】周策纵:《五四运动史》,岳麓书社,1999年,第501-503


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