在他的创作文本中，对道教和道士思想从无好感，一批到底。给《新青年》写的《随感录》里，对所谓“国粹”的批判就多指向道教和道士的思想言论行为，包括迎神、显灵、成仙、见鬼、扶乩、画符、打拳等等，统称之为“讲鬼话”。[145]他在给许寿裳的信中感叹：“人事不修，群趋鬼道，所谓国将亡听命于神者哉！”[146]在杂文中有时信手拈来，带上一句，却有千钧笔力，如《文学和出汗》的结尾：“在中国，从道士听论道，从批评家听谈文，都令人毛孔痉挛，汗不敢出。然而这也许倒是中国的‘永久不变的人性’罢。”[147]即在学术著作《中国小说史略》里，也把道士思想定性为“妖妄之说”。[148]对道教服食长生的信仰与方术，鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》里通过对“服散”的详细分析予以彻底否定，指出道士们宣传、名士们服用的“五石散”是一种毒药，“那时五石散的流毒就同清末的鸦片的流毒差不多”。[149]五石散今天已无人再吃，但道教思想却流毒至今，成为社会上势力强大的一种传统文化。《祝福》里所祭之神都属于道教系统，鲁四老爷书房的壁上挂的是道教的陈抟老祖写的“寿”字，“人死为鬼”乃道教依据的原始理念，阴司有阎罗大王则是道教从佛教搬来的东西，到土地庙捐门槛赎罪也是道教骗取钱财的宗教行为，祥林嫂的悲剧就是在道教文化的氛围中演出的。不过，对舞台上演出的鬼神，虽属道教文化，鲁迅却不反对，相反倒很欣赏，如前述《无常》和《女吊》。“无常”之为鬼乃是“中国人的创作”，[150]内有无常画像的《玉历钞传》就是道教的书籍。佛教经典里本没有无常鬼，地狱里阎罗王的魔卒中有勾摄生魂的使者，初无“无常”之名，是中国人融合佛道，把世间一切事物迁流不居，“诸行无常，是生灭法”的佛教理论具象化，称勾魂使者为“无常”，使之成为“人生无常”的象征。女吊死鬼也是民间道士思想的创造。鲁迅以人情写鬼情，在鬼戏中发掘平民意识和人情味，同情相信有鬼的“愚民”，嘲笑所谓“正人君子”和“前进”的文学家。他欣赏的是民间艺术，对道士思想并不认同。在盛赞女吊时还特别指出：“中国的鬼还有一种坏脾气，就是‘讨替代’，这才完全是利己主义；倘不然，是可以十分坦然的和他们相处的。习俗相沿，虽女吊不免，她有时也单是‘讨替代’，忘记了复仇。”[151]“讨替代”，是不去或不敢去向压迫者复仇，反而在被压迫的同类中寻找替代者，从而使自己获得救赎。这实质上是欺软怕硬，畏强凌弱，损人利己，自相残杀，乃国民恶劣根性之一种。鲁迅赞美复仇而反对“讨替代”，一针见血地揭露其完全利己主义的本质和道士思想“习俗相沿”的痼弊，充分表现出一个伟大的人道主义者和启蒙思想家的战斗风格和理性精神。
对于道教问题，鲁迅和陈独秀的态度基本上是一致的，鲁比陈的批判更坚持不懈，然而都是点到即止，没有展开，给后人留下了一个大难题。
对孔子和儒教的批判与继承
儒教（即孔教）是否一种宗教，学界似乎还有争论。在这个问题上，应该打破狭义的传统意义上的信仰主义宗教观念，树立广义的现代形态的泛宗教论的宗教观念，如汤因比所言：“我所讲的宗教就是指一种人生态度，即在宇宙之神秘和人在其中的作用这些重大问题上给人以精神上的满意答案，并为人在宇宙间的生存提供切实的训诲，从而使人们能够克服人之为人所面临的种种困难。”[152]换句话说，就是把宗教化的主要为统治者服务的意识形态视同宗教。中国古代的权势者和士大夫把儒家学说发展成儒教，依靠谎言和暴力即所谓文治武功，将帝王神圣化，狂热地推行皇权崇拜和君主迷信，把为封建专制主义服务的儒家意识形态变成一种官方的宗教信仰，建立起政教合一的一元化统治体制。由董仲舒主张“罢黜百家，独尊儒术”，提出“天人感应”的“天人合一”说开端，“儒教”的“教”，早已完成从教化之教到宗教之教的演变过程，并且广泛地渗透进老百姓的心理，在中国传统文化中牢固地居于核心和主导地位。五四新文化运动中，国之大粹的儒教理所当然地首当其冲，成为启蒙思想家们抨击的目标。陈独秀和鲁迅都是自幼熟读儒家经典，后来反戈一击，但大同中依然有小异。
陈鲁二人抨击的对象和辩论的方法就不完全一样。陈独秀的重点在“孔教”，在著述中大量征引对方文本，解析原始的儒家经典，反驳当时的尊孔主张，论证孔子之道不适于现代生活，以及孔教之当废，尊孔之反动，富有事实和逻辑的说服力。鲁迅也批判孔孟的理论，但重点在从古到今的“儒者”，从历史和现实中揭露儒家学说的本质和尊孔者之虚伪，“正对‘论敌’之要害，仅以一击给与致命的重伤”。[153]
1916年袁世凯称帝失败后，康有为公开要求定孔教为国之大教，编入宪法，明令各地政府尊教祀孔。对此复古倒退的反动主张，陈独秀给予了针锋相对的批驳，以此为契机推动了反对礼教的伦理道德革命。他指出：“孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。其存废为吾国早当解决之问题，应在国体宪法问题解决之先。”[154]从传统的即狭义的宗教观出发，他认为“孔教绝无宗教之实质与仪式，是教化之教，非宗教之教”，理由是：“宗教实质，重在灵魂之救济，出世之宗也。孔子不事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所谓性与天道，乃哲学，非宗教。”[155]“孔教”之名词在逻辑上就不能成立。“假令从社会之习惯，承认孔教或儒教为一名词，亦不可牵入政治，垂之宪章；盖政教分途，已成公例，宪法乃系法律性质，全国从同，万不能涉及宗教道德，使人得有出入依违之余地。”[156]而且，根据人民信教自由之权利，“各教教徒，对于国家担负平等，所享权利，亦应平等”，“由斯以谈，非独不能以孔教为国教，定入未来之宪法，且应毁全国已有之孔庙而罢其祀！”[157]
对于康有为一派的显然行不通的倡议，鲁迅无意于进行细密的逻辑推理去辩驳，只是在文中笔锋顺势一点，就有力地讽刺了尊孔的荒谬。例如写自己曾被派去做祭孔的“执事”，途中摔掉两个门牙的事，只说明一句时代背景：“袁世凯也如一切儒者一样，最主张尊孔。做了离奇的古衣冠，盛行祭礼的时候，大概是要做皇帝以前的一两年。”[158]就把儒者的尊孔与袁世凯的称帝相提并论，一起钉在了历史的耻辱柱上。他认为陈独秀式的驳论，“是《新青年》里最可寒心的文章”，“时候已是二十世纪了；人类眼前，早已闪出曙光”，然而中国还要辩这类普通的常识，“正和说地体不方相差无几。将时代和事实，对照起来，怎能不教人寒心而且害怕？”[159]对儒教是否宗教这种宗教学的概念问题，鲁迅更不去作学术上的界定，倒是在1935年中日共同祀孔时写过一篇总结性的文章《在现代中国的孔夫子》，对孔教问题作了比较扼要而全面的论述。文章着重分析了所谓“尊孔”的真相和实质。这位“圣之时者也”，实际上生前“颇吃苦头”，死后的遭遇也“实在可怜得很”，“诚然，每一县固然都有圣庙即文庙，可是一副寂寞的冷落的样子，一般的庶民，是决不去参拜的，要去，则是佛寺，或者是神庙。”“总而言之，孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。然而对于圣庙，那些权势者也不过一时的热心。”他们是为了达到自己的目的，把孔夫子当作“敲门砖”用，二十世纪特别尊孔的三个军阀袁世凯、孙传芳、张宗昌都是如此，“但是时代不同了，所以都明明白白的失败了”，“还带累孔子也更加陷入了悲境”。[160]陈鲁二人都反对祭孔，但陈讲法理，鲁讲事实，体现了各自的思维方式和写作风格。陈独秀确实有些书生气，正如晚年诗中自述，“一世兴衰过眼明”，“依然白发老书生”，[161]他一生都是把改造社会的革命实践和探求真理的学术研究紧密结合即“知行合一”的。鲁迅则在进行社会批评和文明批评的时候，却声称“我是不研究理论的”，[162]所以他晚年虽然接受了唯物史观，但似乎并未认识到，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”，“支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶级支配的。”[163]他强调民间宗教对官方宗教的独立性，却低估了官方宗教对民间宗教的支配性。实际上，儒教和中国民众并非没有关系，而是关系大得很，“礼不下庶人”，庶人却很尊礼。老百姓虽然不那么崇拜孔夫子，却极端崇拜皇权和祖宗，对儒教的教义是颇为虔诚地信奉笃行的。就如鲁迅小说中的人物，四铭之流当然是假道学伪君子，而七斤夫妇对皇帝的敬畏却是发自内心。证诸现代，“一般的庶民”确实不怎么热衷于参拜文庙，但到各处官方圣地的朝觐团却主要由民众自发地组成。可见陈独秀的驳论文章固然令人寒心，还是切中时弊。
关键不在名词，而在实质。儒教是否宗教并不重要，而儒教的根本教义即儒家学说的主旨是什么才是真正重要的问题。陈独秀反复申说，孔子所主张的道德，礼教，政治，是封建时代的道德，礼教，政治，“所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。”“礼不下庶人，刑不上大夫”就是“孔子之道及封建时代精神之铁证”。[164]孔子之道的基本理论就是以“三纲”说为核心的政治制度和伦理体系：“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。”[165]他不同意以三纲说“独罪宋儒”的见解，考证儒家经典，虽无三纲五常之名词，但有其道德制度之实质，“忠孝并为一谈，非始于南宋，乃孔门立教之大则”，孔教的精华是礼，宗法社会的等级制度和奴隶道德就是礼的精义，所以“三纲说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义。”[166]针对国粹主义者把所谓儒家的“民本主义”混同近代西方的民主主义的说法，他进一步分析比较中国君主政治与西方民主政治的根本区别，前者“以君主之社稷为本位”，后者“以人民为主体”，[167]故“孔教与共和乃绝对两不相容之物”，孔孟的所谓仁政，王道，民为邦本，保民，爱民，“已非今日民主国所应有，而当时实以为帝主创业之策略”；[168]“要拥护德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治”。[169]陈独秀反孔立场至死不变，晚年写的《孔子与中国》也是他研究儒教的总结性文章，保持了他一贯的风格，充分论证了孔子礼教的反民主本质：“礼是君权、父权、夫权三纲一体的治国之道，而不是礼节仪文之末。”几十年来的中国近代史表明，“每逢民主运动失败一次，反动潮流便高涨一次；同时孔子便被人高抬一次，这是何等自然的逻辑！”他呼吁废礼教以救中国，否则，“如果孔子永久是万世师表，中国民族将不免万世倒霉”。[170]
鲁迅反孔教的态度和陈独秀的思想大体一致，不过用的是杂文笔法。虽然在《我之节烈观》里，批判的重点是宋以后鼓吹节烈的“业儒”的“道德家”，在不少文章里都将宋明与当时类比，掊击末世统治者的残暴和文人的堕落，但更多的时候是追根溯源，矛头直指儒教的教主孔夫子，同时以全部历史为鉴，揭示孔子之徒的虚伪和孔子学说的失败。他的第一篇白话小说《狂人日记》就是他参加《新青年》反孔的战斗宣言，“意在暴露家族制度和礼教的弊害”，[171]表达了对“仁义道德”本质是“吃人”的深刻认识。其实鲁迅早在《摩罗诗力说》里就尖锐地驳斥了孔子的“思无邪”说：“如中国之诗，舜云言志；而后贤立说，乃云持人性情，三百之旨，无邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？强以无邪，即非人志。许自繇于鞭策羁縻之下，殆此事乎？然厥后文章，乃果辗转不逾此界。其颂祝主人，悦媚豪右之作，可无俟言。”“倘其嗫嚅之中，偶涉眷爱，而儒服之士，即交口非之。况言之至反常俗者乎？”[172]“无邪”之说，正是一种类似宗教戒律的禁欲主义，压抑人性人情，阻碍文学发展，祸延数千年以至于今日，源头就在孔子。在后来的杂文中，鲁迅一再批评孔子的孝道“当然是曲说，是退婴的病根”，名教是杀灭天性的“斧钺”，“‘孝’‘烈’这类道德，也都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法”，圣人之徒“一意提倡虚伪道德，蔑视了真的人情”。[173]他指出主张尊孔和信仰自由是矛盾的，[174]那些“勒派朽腐的名教，僵死的语言，侮蔑尽现在”的国粹主义者，是连“将来”子孙的时代也杀了的“现在的屠杀者”。[175]“现在中国顽固派的复古，把孔子礼教都拉出来了”，“就是反动，倒退”。[176]鲁迅征引儒家经典比陈独秀少得多，但凡批判社会病相和国民性痼弊，几乎都能从孔孟时代的原教旨文本里找到根据。例如：以人吃人的等级制度为根本的中国固有文明，可上溯到《左传》的“人有十等”；[177]“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”的历史循环，就是孟子所谓“一治一乱”；[178]中国文人对于社会人生“向来就多没有正视的勇气”，源于孔子教导的“非礼勿视”；[179]教育当局维持风化的“坚壁清野主义”，源于《礼记》“内言不出于阃”和《孟子》“男女授受不亲”；[180]以获贵人豢养为事业的“叭儿狗”，貌似得了“中庸之道”；[181]而《随感录四十八》、《一件小事》、《在酒楼上》等作品里，旧思想的表征都是“子曰诗云”。
和陈独秀一样，从孔子的“礼不下庶人，刑不上大夫”，孟子的“治于人者食人，治人者食于人”等儒家经典里的名言，鲁迅看透了礼教为统治阶级服务的本质：“不错，孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”[182]但他又认为，儒家“理论虽已卓然，而终于没有发明十全的好方法。”[183]他从中国长期历史上频频发生的改朝换代和外族入侵的事实，确证礼教的无用和利用礼教者的失败，儒家理想的“王道”在中国“其实是彻底的未曾有过”，说先前真有的是“妄言”，现在还要宣传王道者，是欺骗和麻醉人民的“新药”。[184]这一点倒是与陈独秀的看法有不同。陈再三声明服膺孔学优点，[185]肯定孔教在宗法封建社会的价值和成绩，所反对的是汉武以后的独尊儒家和施行于今世的尊孔主张，说：“夫孔教为国粹之一，而影响于数千年来之社会心理及政治者最大，且为当时社会之名产，此均吾人所应绝对承认者。”[186]“吾人所不满意者，以其为不适于现代社会之伦理学说，然犹支配今日之人心，以为文明改进之大阻力耳。”[187]
陈独秀当然明白，孔教“别尊卑，重阶级，事天尊君”，所以为“历代民贼所利用”，“孔教与帝制，有不可离散之因缘”，[188]他之坚决反孔就是起于袁世凯的尊孔祭孔与复辟帝制。他痛心疾首地说，“学理而至为他种势力所拥护所利用，此孔教之所以一文不值也。”[189]他也认为：“儒者作伪干禄，实为吾华民德堕落之源泉。”[190]但是，他仍然对学理的研究与批评表现出浓厚的兴趣，历经磨难而终不减。鲁迅则更加清醒地深知古今儒者的作伪，对作伪者只需要撕下他们的假面，而无须做学理上的争辩。他称那些只会教学生读“四书”的先生为“腐儒”，[191]诚心诚意地主张读经者为“笨牛”，说：
我看不见读经之徒的良心怎样，但我觉得他们大抵是聪明人，而这聪明，就是从读经和古文得来的。我们这曾经文明过而后来奉迎过蒙古人满洲人大驾了的国度里，古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名。再进一步，并可以悟出中国人是健忘的，无论怎样言行不符，名实不副，前后矛盾，撒诳造谣，蝇营狗苟，都不要紧，经过若干时候，自然被忘得干干净净；只要留下一点卫道模样的文字，将来仍不失为“正人君子”。况且即使将来没有“正人君子”之称，于目下的实利又何损哉？[192]
其实，陈独秀和鲁迅一面反孔，一面又是真正怀有尊孔之心的。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》里对嵇康阮籍的分析法，大约也可以移用于他们自己，反孔不过是态度，本心倒是尊孔的。[193]陈独秀不但始终承认，作为孔子精华的伦理学说，即君、父、夫三权一体的孔教，在立教的当时“也有它相当的价值”，[194]“虽不可行之今世，而在宗法社会封建时代，诚属名产”，[195]“其说尚平实近乎情理。其教忠，教孝，教从，倘系施者自动的行为，在今世虽非善制，亦非恶行。”[196]“其温良恭俭让信义廉耻诸德及忠恕之道”等，“乃世界普通实践道德”，[197]即具有全人类的普遍价值；而且在晚年特别肯定孔子“重人事而远鬼神”的“非宗教迷信的态度”，乃是“孔子的第一价值”，“孔子不言神怪，是近于科学的”，要尊孔就应该在这方面“加以发挥”。[198]鲁迅同样也称赞“孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神”，虽然批评孔老先生“深通世故”，“太聪明了”，只说“祭如在祭神如神在”，但肚皮里是反对的。[199]他把孔丘与释迦、耶稣基督并列，称他们都是“豫言者”，“先觉”，“教主先生”，“伟大的人物”。[200]在最后的小说《出关》里，鲁迅描写“孔老相争，孔胜老败”，与老师太炎先生所说的不同，并且写文章明确解释自己的意见：
老，是尚柔的；“儒者，柔也”，孔也尚柔，但孔以柔进取，而老却以柔退走。这关键，即在孔子为“知其不可为而为之”的事无大小，均不放松的实行者，老则是“无为而无不为”的一事不做，徒作大言的空谈家。[201]
这也可以说是鲁迅关于孔子和儒学的最后见解，他憎恶作伪的儒教徒，却是一位真诚的尊孔者。实干进取，反对空谈，“知其不可而为之”，正是他从孔子身上继承并发扬光大的儒家文化的优秀精神。
陈鲁二人的学术见解和言说方式具有独特个性，但共同目标是为了改革旧道德，建设新文化。他们根据现代思想和社会生活需要对儒教的批判弃取，各有重点，互证互补，都给后人有益的启迪。
结语 宗教信仰自由和以科学代宗教
陈鲁二人在对宗教历史和现实的研究批判中，也提出了建设性的意见和对未来的设想，这就是宗教信仰自由和以科学代宗教。
宗教问题是人世间最复杂的影响无比巨大而深远的社会问题和心理问题，中国的宗教问题尤为复杂，多种宗教并存，儒佛道等杂糅。在某些人看来，似乎没有一种宗教在中国宗教生活中长期占统治地位，更谈不上控制国民的世俗生活。极端的看法甚至认为中国人没有宗教信仰，所以才是一盘散沙，缺乏道德情感，救治的办法就是必须向中国人的头脑里灌输某种信仰，在宪法里明定某种信仰为国教或准国教，强制推行教化，以此统一思想，维系威权，凝聚国家民族的力量。康有为独尊孔教不过是此派中有代表性的主张之一。陈鲁的宗教信仰自由论，就是反对这种根深柢固的思想信仰统一论的。
陈独秀以进化论为理论依据，提出一切宗教平等的思想，认为“人类进化，犹在中途，未敢驰想未来以薄现在，亦犹之不敢厚古以非今，故于世界一切宗教，悉怀尊敬之心。若夫迷信一端，谓为圆满，不容置议，窒思想之自由，阻人类之进化，则期期以为未可。”[202]他指出：“信教自由，已为近代政治之定则。”并从法理上阐释这一原则的内涵：“所谓宗教信仰自由者，任人信仰何教，自由选择，皆得享受国家同等之待遇，而无所歧视。”这一原则乃是建立在“欧洲法制之精神”即“独立平等之人权说”基础上的。他进行了逻辑严密的宪法学的推理：“西洋所谓法治国者，其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊。”“宪法者，全国人民权利之保证书也，决不可杂以优待一族一教一党一派人之作用。”“然则共和国民之教育，其应发挥人权平等之精神，毫无疑义。”所以，“以何者为教育大本，万国宪法，无此武断专横之规定。”康有为之类要把尊孔施教写进宪法，是“挟堂堂国宪，强全国之从同，以阻思想信仰之自由，其无理取闹，宁非奇谈！”“而孔子之道适宜于民国教育精神与否，犹属第二问题。”[203]抗日战争时期，陈独秀用欧洲中世纪天主教消灭异教徒和中国汉武帝以来独尊儒教都终于失败的历史教训，奉劝当时新的统一论者，“宗教上有儒、释、道、耶、回之分，哲学上有唯物唯心之别，政治上有集权分权之争，如此等等，何时才能够统一呢？”尤其是“统一思想信仰，根本是一个荒唐无稽的幻想。”[204]一生捍卫个性独立思想自由的鲁迅，当然更坚持宗教信仰自由的原则。比陈独秀更早，他从青年时期就是对各种宗教一视同仁的，如前文所引：“宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然。”宗教活动是人民精神上的一种“自慰”，“他人不当犯干”。[205]他谴责干涉宗教信仰自由的行动，其祸患比暴君的专制更厉害：“农人之慰，而志士犯之，则志士之祸，烈于暴主远矣。”他力主“迷信可存”，其意就是宗教信仰自由可存。凡宗教必有信仰，无信仰不成宗教，而各种宗教信仰之中都存在着不同程度的迷信成分，这是毋庸讳言的。鲁迅坚决反对有些新派人物在宗教问题上表现出的“奴子性”，即一面破中国固有之迷信，一面引进外国的所谓“正信”来统一中国人的思想信仰，假科学之名，行功利之实：“科学为之被，利力实其心，若尔人者，其可与庄语乎，直唾之耳。且今者更将创天下古今未闻之事，定宗教以强中国人之信奉矣，心夺于人，信不繇己，然此破迷信之志士，则正敕定正信教宗之健仆哉。”[206]这就是他所说“伪士当去”的所指，包含着极其深刻的预见性。在这个问题上是鲁迅不幸而言中了，二十世纪中国思想史上，正是外来的自诩科学的“正信”发展为强迫国人信奉的新宗教，“志士”们在破除旧迷信的时候，却不由自主地堕落成新迷信的奴仆。可惜由于鲁迅“直唾之耳”的态度，也就没有留下更多的陈独秀式的“庄语”供后人研究。
陈鲁二人都是无神论者，他们主张宗教信仰自由，但自己并不信仰宗教，而且都提倡以科学代宗教。陈独秀从始至终都将科学与宗教对举，前引《敬告青年》就认为，“在昔蒙昧之世，当今浅化之民，有想象而无科学。宗教美文，皆想象时代之产物。”近代中国，科学与人权都落后于欧洲，“士不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说，惑世诬民；地气风水之谈，乞灵枯骨。”农工商医，莫不如此。“凡此无常识之思，惟无理由之信仰，欲根治之，厥维科学。”[207]他表示坚信：“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列。”[208]然而如何“根治”，能否“废弃”，他既拿不出行之有效的办法，实际上也没有十足的把握。但这不能动摇他对科学的“信仰”。他承认：“今之人类（不但中国人）是否可以完全抛弃宗教，本非片言可以武断。”宗教有益于人的精神道德人格修养的部分，“窃谓美术哲学可以代之”，[209]“国民教育”则可以代替孔教。[210]对于今日科学尚未解决的“宇宙人生之秘密”，可以期待未来科学之进步，而不能寄托于“必先自欺，始克自解”的宗教。“故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。若迷信宗教以求解脱，直‘欲速不达而已！’”他相信，不论前途多么遥远，但“真能决疑，厥维科学”，[211]所以他坚持不懈地倡导，“增进自然界之知识，为今日益世觉民之正轨。”[212]“宇宙间物质的生存与活动”，没有神灵为之主宰，必须依靠天文学、地质学、生物学、人类学、解剖学等自然科学的研究才能说明。[213]前文提到陈独秀曾在《新文化运动是什么？》一文里，反省自己反对一切宗教的错误，提倡“较好的宗教”来供给人类本能上的感情生活的需要，“来代替那较不好的宗教”。但思考并不成熟，他的主要思想资源之一据说是来自罗素。他说：“罗素也不反对宗教，他预言将来须有一新宗教。”其根据并不是罗素的著作，而是“前几天”他的朋友张申甫给他的信中的一句话：“宗教本是发宣人类的不可说的最高的情感（罗素谓之‘精神’Spirit）的，将来恐怕非有一种新宗教不可。”陈独秀的意见是：“我以为新宗教没有坚固的起信基础，除去旧宗教底传说的附会的非科学的迷信，就算是新宗教。”[214]联系他不久前写的《基督教与中国人》，可知他提倡的“新宗教”就是经他改造的基督教。这显然是不可能实行的幻想，只是他个人的一相情愿。若干年后罗素的论著《为什么我不是基督徒》陆续问世，证明陈独秀所说罗素预言新宗教的话可能出自误传或误解。罗素在《宗教能医治我们的毛病吗？》这篇论文的结尾说：“世界需要理性、纯粹世俗的证据，这种需要现在比以往任何时候都要迫切得多了。我们必须寄托在这些东西上，而不是倒退到蒙昧的神话中去。也许有人会说，是知识给我们带来了毛病，然而医治毛病的却不是无知。唯有更丰富、更明智的知识才能造就一个更幸福的世界。”[215]罗素不愧被称为“二十世纪最伟大的智者”，在宗教与科学的问题上，他坚定不移的科学主义立场和对宗教的全面驳诘是无人能够动摇的。在这方面，陈独秀的思想可以说接近罗素。除前述《新青年》时期的言论外，后来他也说过，“从社会进化之历史观看来，自然有人类理智性日渐发展宗教性尤其是宗教制度及宗教仪式日渐衰微的倾向”；[216]在“科学与人生观”的讨论中，他更强调“科学之威权是万能的”。然而此时他信仰的“科学”的可以解释一切的“唯物史观”，乃是经济决定一切的“物质一元论”，[217]与罗素所宣传的真正的科学还存在相当的距离。
鲁迅也不是科学主义者。他早期在《科学史教篇》中就把科学与精神并立，认为科学宗教艺术文学都是人类社会发展的需要，主张“致人性于全，不使之偏倚”，“盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。”[218]参加《新青年》以后，他改变折衷态度，高举科学旗帜，与反科学的国粹主义者进行斗争，说：“据我看来，要救治这‘几至国亡种灭’的中国，那种‘孔圣人张天师传言由山东来’的方法，是全不对症的，只有这鬼话的对头的科学！——不是皮毛的真正科学！”[219]反对伪科学，拥护真科学，这是他一贯的立场。晚年的鲁迅，对改变中国人最传统的具有宗教性的“定命论”思想表示谨慎的乐观，把希望寄托在“用正当的道理和实行——科学来替换了这迷信”，他展望未来：“假如真有这一日，则和尚，道士，巫师，星相家，风水先生……的宝座，就都让给了科学家，我们也不必整年的见神见鬼了。”[220]如许寿裳说：“他的信仰是在科学，不是在宗教。”[221]然而鲁迅是最清醒的现实主义者，深知解决宗教问题之难。各种宗教信仰遍布全国上下，但认真研究宗教的人极少。他曾对有志者说：“先生所研究的宗教学，恐怕暂时要变成聊以自娱的东西。”[222]用科学代替宗教，更是一个遥遥无期的理想，“假如真有这一日”，“假如”而已。鲁迅清醒得很，决不盲目乐观，他指出：“不过现在为止，是在用迷信来转移别的迷信，所以归根结蒂，并无不同”。[223]他当时批评那班“好讲鬼话的人”是在“捣乱”：“先把科学东拉西扯，羼进鬼话，弄得是非不明，连科学也带了妖气”。[224]在他逝世几十年以后，“好讲鬼话的人”依然子孙绵绵不绝，跟科学“捣乱”的作伪方法更为巧妙，暗藏吉凶的风水，无所不能的气功，印有宜忌的老黄历，对死人活人的新崇拜，都被“东拉西扯”地贴上了某种现代自然科学或社会科学的标签，成为流行的时尚，“寻出一个‘道德’的大帽子”[225]来反对科学的势力比当年更加猖狂，旧迷信根本不用转移就又加上新的迷信，几如鲁迅所言，“社会上罩满了妖气”[226]。用真科学的阳光扫除伪科学的妖氛，还需要漫长的“韧”的战斗。至于以科学代宗教的理想能否实现，是一个现在谁也无法真正解答的问题。也许应该换一种思路，承认科学与宗教可以分离，互不干涉，各走各的路。宗教不要反对和冒充科学，科学也不要企图取代宗教。这个格局其实已经存在，它是几百年来科学发展的结果，是无神论者反宗教的成绩。陈独秀鲁迅等新文化先驱者对宗教的批判，其启蒙意义是不容置疑的。
现代社会有宗教信仰的自由，同样有不信宗教批评宗教的自由，这都是不应被剥夺的基本人权。人类进化的历史证明，通过科学的不断发展改善人类的生活，走向现代化，乃是一个恒久的持续的过程。在这个过程中出现的种种问题，只能依靠科学的进步才可能得以逐步解决。诚然，人类的认识能力是有限的，科学不可能解决人类所有的问题，更不可能认识宇宙自然的全部奥秘。但是，指望宗教带领人类走出生存的困境，必然是南辕北辙。面对当今世界包括中国在内出现的宗教复兴的潮流，面对新一代伪士所谓“以出世的态度干入世的事业”的集体作伪，担负着传承新文化使命的真正的知识分子，有必要了解先驱者们探索真理的艰难曲折和已经取得的思想成就。陈独秀和鲁迅（以及本文未论及的胡适）在宗教问题上大同小异的立场与态度，其“革命的前驱者”和“精神界之战士”的不朽的著作和功德，昭示了上世纪初的一代新文化大师、启蒙思想家和无神论者所达到的思想和人生境界，是远远高于一切真真假假的宗教信徒有神论者之上的。这无疑可以帮助后代有良知者鉴往知今，克服彷徨与困惑，作出正确的选择。
注：
这一点有个容易被人忽略却相当重要的例证。他们对伊斯兰教问题本来研究不多，议论也少，偶有涉及，恰成对照。1922年，陈独秀在论述宗教起源问题时，讲到古代自然宗教中的崇拜动物（即图腾崇拜），竟随口说道：“回回教是崇拜猪的。”（《宗教问题——在交大的讲演》，《陈独秀著作选》第二卷343页，上海人民出版社1993年版）其实大谬不然。伊斯兰教是极其厌恶猪的，《古兰经》在第七章第157节里说，真主“准许他们吃佳美的食物，禁戒他们吃污秽的食物”，并在第二章第173节、第五章第3节、第六章第145节、第十六章第115节里，四次明令禁止吃“自死物、血液、猪肉、以及诵非真主之名而宰的动物”，“因为它们确是不洁的”。中国伊斯兰教著名学者、清代刘智在其《天方典礼择要解》中解释说，猪是畜类中最污浊的，“其性贪，其气浊，其心迷，其食秽，其肉无补而多害。乐从卑污，有锯牙，好攫，啮生肉，愈壮愈惰，老者能附邪魅为祟，乃最不可食之物也。”1932年，正是由于对“回教徒为什么不吃猪肉”的无知，上海南华文艺社和北新书局都犯了和陈独秀十年前同样的错误，而且胡说“猪八戒是回教徒的祖先”，用民间故事和漫画等形式丑化伊斯兰教这一宗教习俗，激起京沪等地穆斯林的强烈抗议，发生了所谓“侮教事件”。当时鲁迅在给许寿裳的信中谈到他耳闻目睹的这次事件，严肃批评了许多汉人的轻率态度：“此次回教徒之大举请愿，有否他故，所不敢知。其实自清朝以来，冲突本不息止，新甘二省，或至流血，汉人又油腔滑调，喜以秽语诬人，及遇寻仇，则延颈受戮，甚可叹也。北新所出小册子，弟尚未见，要之此种无实之言，本不当宣传，既启回民之愤怒，又导汉人之轻薄，彼局有编辑四五人，而悠悠忽忽，漫不经心，视一切事如儿戏”，“及被回人代表诘责，弟以为惟有直捷爽快，自认失察，焚弃存书，登报道歉耳”。（《321103致许寿裳》，《鲁迅全集》第12卷115－116页，人民文学出版社1981年版）。
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[27]《胡适手稿》第九卷（下），卷三，第545－550页，台湾胡适纪念馆970年印行；转引自沈寂：《陈独秀与基督教》，《世界宗教研究》1995年第4期。
[29][30][31][32][33][170][194][198][204]《陈独秀著作选》第三卷，第348页，495页，558页，560页，567－568页，386-389页，379页，377-389页，471-473页。
[36][46][80][150]《鲁迅全集》第二卷，第273－274页，272页，174－175页，269页。
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[39][41][43][48][49][64][78]《鲁迅全集》第五卷，第439页，439页，310－311页，451－452页，547-548页，439页，310页。
[53]张志刚：《走向神圣：现代宗教学的问题与方法》，人民出版社1995年版，第40页。
[55][56][57][58][59][60][61][62][63][148]《鲁迅全集》第九卷，第303－304页，307页，43页，310页，307－308页，101页，154页，154页，327页，154页。
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作者简介：王福湘（1946－），湖南长沙人，广东肇庆学院中文系教授。通信地址：广东肇庆市
肇庆学院西1－601，邮政编码：526061。E-mail:laonu1946@yahoo.com.cn
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