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体相和个性:以五四为标识的新文化运动再认识(上)

  发表日期:2017年10月16日   出处:《近代史研究》2017年第3期    作者:罗志田     【编辑录入:多声

1919年的五四学生运动离百周年还有两三年,但从2015年开始,学界已出现一些以“百年”为题的“回望”“反思”文字,也已经有一些冠以“百年”的相关研讨会召开。同年9月,中国现代文化学会与复旦大学联合举办了“纪念《新青年》创刊一百周年”国际学术研讨会。尽管这些“百年”多指向特定的《新青年》杂志或相对宽泛的新文化运动,在很多人心目中,新文化运动与五四运动常常就是同义词(“五四新文化运动”的说法出现很早,我自己也常用)。

盖五四运动本有广狭两义,一般所谓狭义的五四运动即指1919年的学生运动,而广义的五四运动,常与新文化运动同义,有更宽的上下时限。通常单说新文化运动时,不致与五四学生运动相混;但若说五四运动,则又常指代新文化运动。甚或可以说,五四就是新文化运动的标识。

那是一个蕴涵非常丰富的运动,李麦麦在1935年提出,“‘五四’运动自身是两个历史运动之携手。‘五四’运动,始终是中国的‘文艺复兴’(Renaissance)运动和‘开明’(Enlightenment)运动之合流”。此所谓“开明运动”,现在一般翻译成“启蒙运动”,在欧洲与文艺复兴并不同时。两者一前一后,相加约有四五百年之久(从14世纪到18世纪)。远隔重洋历时几百年的外国精神移到中国,浓缩在几年之间,想不扰乱视听都不行。故他特别提醒说,“会合的历史运动是很易混淆人们视力的”。

这里所说的五四运动,当然是广义的。用外国的运动来比附五四新文化运动,不是李麦麦的发明,其他人也常用。一方面,这运动毕竟发生在20世纪,是一场中国的运动。参考西洋历史上的各种运动,会有助于我们对运动的理解,但比附反而可能产生误解。另一方面,李麦麦的提醒很重要,那的确是一个“会合的历史运动”,不能仅进行单一的、枝节的解读。

关于五四新文化运动的论著,真说得上汗牛充栋了。不过,因为研究的具体入微,或也不免带些今人所谓的“碎片化”现象。早在抗战中期,林同济就注意到,那时已有人把新文化运动看成“一场五花八门的‘杂耍’”。他当然不赞成这样的看法,强调要“在那丰富、复杂以至矛盾的内容中”,“寻出一个显明的主旨、中心的母题”,以展现“‘五四’新文化运动所以成为一个自具‘体相’的运动”。

这是一个非常重要的提示。林先生此前有专文论“体相”,并界定说:“体相者,构成全体的各局部相互关系间所表现的一整个母题以及综合作用也。”尽管我认为对五四新文化运动的研究还大有深入的余地,特别是对其丰富性的彰显还相当不足,但我们确实需要看到一个有主旨有关联的综合性运动。在某种程度上,有了完整的体相,才能真正认识其各自的局部。梁启超曾指出:

凡成为历史事实之一单位者,无一不各有其个别之特性。此种个性,不惟数量上复杂不可偻指,且性质上亦幻变不可方物。而最奇异者,则合无量数互相矛盾的个性,互相分歧或反对的愿望与努力,而在若有意若无意之间,乃各率其职以共赴一鹄,以组成此极广大极复杂极致密之“史网”。

很多时候,看似无关甚至矛盾的不同史料“偶然”汇聚在一起,却也可能证明史事的可信。正如许多想得不一样的人可能走到一起而共同创造历史,形成一个“会合的历史运动”。梁启超视之为人类的“不可思议”,而史家之职责,则“在此种极散漫、极复杂的个性中而觑见其实体,描出其总相”。此所要描出的“总相”,大体也就是林同济眼中关联而综合的体相。而梁启超的过人之处,在于他还要据此总相进行“因果之推验”,以认识那些“个别之特性”。

要展现五四新文化运动那自具体相的主旨及其所涵括的种种“个别特性”,需要较为详尽的深入考察。下面的简单探讨无意完成这一任务,但我会尽量从宏观一些的视角来观察。文章主要讨论几个与文化相关的面相,先从辛亥革命与新文化运动的关联认识后者究竟是外来冲击的反应还是自我的觉醒,继考察民初新旧之争怎样发展为向“文化”开战,一体两面的正本清源努力如何兼容破坏与建设,以及学生运动与新文化运动的相互影响,希望能有助于形成整合性的认知。同时也通过检视新文化运动的遗产,去理解后五四时代。

一、 革命的延续:从辛亥到五四

如果要在近代中国各种“极散漫、极复杂的个性”中描出其“总相”,我会选择革命。至少在进入20世纪之后,中国可以说迈进了“革命的时代”。我所说的革命,不限于政治层面的暴力行动,更多是指诉诸非常规的方式,从根本上改变既存状态。这样一种行为取向,散见于各种分类范畴之中。不仅在近代开始引领时代风潮的城市,即使在一般以为“落后”“停滞”的乡村,也充斥着各式各样颠覆性的变化。

那是一个“泛革命”的时代,从梁启超在清末提出超越于政治的十几种革命起,革命早已不限于武力的改朝换代,也不再与“天命”挂钩。在梁漱溟眼中,中国进入20世纪后,可以说一直是“在革命中”。五四新文化运动,就常被视为一场革命。《大公报》在1929年的五四纪念日发表社评,便说中国国民已“久在革命的轮回地狱中旋转无已”。其不欣赏革命的口气是明显的,却也看到了时代的特征,并反映出五四在时人眼中的符号意义。

民初有不少人把辛亥革命与新文化运动关联起来思考(尽管或见其异,或见其同),多少体现出泛革命观的延续。辛亥革命不仅导致清廷的覆亡,也意味着几千年帝制的终结。对于这样的历史大转变,当时国际国内都未曾予以足够的重视。部分或因那次革命显得出人意料的容易,好像才刚刚开始,就已胜利结束了。黄远庸当时就说,“革命以来,吾清洁高尚之国民,以爱国之热诚,奔走于义师之下,此所谓人心革命,非一手一足之烈”。盖若不是全民人心所向,很难解释这场革命何以能如此轻易便取得成功。不过这也揭示出民初的一股潜流,即从文化角度认识辛亥革命。

中国读书人向具超越意识,往往更关注那些相对虚悬而长远的非物质影响力。稍微高远一点的名相,如“道”在中国,虽然也有具体的时空意义,更永远有超时空的意义。用今人熟悉的语汇说,思想的脉络是长远的,而政治脉络更多是一时的。观念或思绪的流行和不流行可以改变时风,也可能改变政治。反过来,政治的变化也会改变思想。一次大的变革,往往是物质与文质兼具,但具有超越意识的中国读书人,常更容易看到那文质的一面。

黄远庸的说法并非无因而至,还在辛亥革命前夕,已出现“以为革政不足以救亡,非改正人心不可”的主张。年轻的张东荪认为这个看法是错误的,他说,“人心之堕落”并非“突然而成”,“其由来者,政治有以司之”。故“改革人心,必自政治、经济、教育始。而三者之中,尤推政治为先”。若革政成功,并有真正的贤能者,则“其使民也有方,其化民也有理。于是天下之人,皆从而为其所使,固不必一一执人心而正之”。

张东荪那时的菁英倾向很明显,倾向于“得君行道”的上层路线,且隐约带有几分“民可使由之”的意思。但其设想的革政并未成功,也就无法“使民”和“化民”。人心既未能改正,革政也就被革命所取代了。至少我们知道,在革命前已有人注意到改革人心的重要性。黄远庸所说的人心革命当然不尽是文化革命的意思(那时文化一词本身还不十分流行),但以人心区分于手足,强调的是革命那“非物质”的面相,还是在向文质一面倾斜。

老一辈的陈庆年在民国二年“得刘文卿书,大意谓此次革命,除革清命外,并五千年来中国之命一并革之”。刘氏并“殷殷以著书救世相嘱”,被陈庆年视为“大有心人”。陈庆年等历事更多,看事也更透,其深度的悲观,与黄远庸的乐观成为鲜明的对比。从刘文卿的嘱咐看,他们已将注意力转向“著书救世”的文化层面,多少有放弃政治解决之意,却也展现了辛亥革命那超越于政治的历史含义。

年稍长的李盛铎则没有那么悲观,他在十多年后说:

周室继殷而代之,而殷代文化俱被斩绝无余,不能不令人惊骇周室为一大革命;由周迄今,虽易姓更代,而文化相续,不得谓为革命。惟此际唯物学说乘时而起,天崩地裂,文化丕变,又不能不惊骇为周后之一大革命。自兹以往,殆不知将来更成何世界也。

所谓由周迄今文化相续,则辛亥革命并未同时革去“五千年来中国之命”。同样从偏向文化的视角观察辛亥革命,不过李盛铎更多看到了延续,而陈庆年等担忧的则是断裂。李氏之言晚出,或因时日稍长,人们逐渐发现民初与清末的断裂并没有想象的那么厉害,而延续却远多于预想(包括正面和负面的,新文化人便多见负面的传承)。或也因为李盛铎看到了更有力的文化冲击,于是对照出辛亥鼎革带来的文化冲击尚不那么严重。

此前王国维研究殷周制度,强调“殷、周间之大变革,自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之,则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴”。在他看来,“古之所谓国家者,非徒政治之枢机,亦道德之枢机也”。而“周之所以纲纪天下”,有其制度、典礼以为“道德之器”,足以“纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”。就此意义言,周公所立“制度文物与其立制之本意,乃出于万世治安之大计”。

这本是所谓学术研究,并未言及当世。然其从文化视角看鼎革,则与上面数人无异。且王先生此文撰于1917年,看似为民国这一新朝背书,或更多是因变局而上条陈,盖此时恰值袁世凯称帝失败而离世,标志着一个政治时代的结束。若不把谈殷、周间之鼎革视为比附民国代清,则文章的一个意思,似可理解为中国已有周公为万世治安所立之制度文物,只要继承延续,就可长治久安。然而袁世凯以后的当政者并未将传承文化列入其议事日程,故民初文化的延续更多是一种自然状态的“百足之虫死而不僵”,于是有后来李盛铎眼中天崩地裂的文化丕变。

同在1917年,《新青年》早期的主要撰稿人高一涵就把辛亥革命和新文化运动并联思考,以为“往岁之革命为形式,今岁之革命在精神。政治制度之革命,国人已明知而实行之矣;惟政治精神与教育主义之革命,国人犹未能实行”,故应尽快从事其所说的精神革命。这里的形式革命和精神革命,很像黄远庸说的手足革命和人心革命,但“人心革命”在1912年时是一种眼前状态的观察,几年后却成了即将采取的行动目标,折射出时人对辛亥革命认知的转变——其不成功正在于人心未曾“革命”,所以仍只是手足或形式的革命,而不是人心或精神的革命。

瞿秋白稍后也说,辛亥革命没有革文化的命,只是革命的“表象”;要到新文化运动,才走向真革命。前者“不过是宗法式的统一国家及奴才制的满清宫廷败落瓦解之表象”,而“一切教会式的儒士阶级的思想、经院派的诵咒画符的教育,几乎丝毫没有受伤”。要到《新青年》“反对孔教,反对伦常,反对男女尊卑的谬论,反对矫揉做作的文言,反对一切宗法社会的思想,才为‘革命的中国’露出真面目”。自五四运动起,“中国社会之现实生活确在经历剧烈的变迁过程,确有行向真正革命的趋势”,所以“《新青年》乃不期然而然成为中国真革命思想的先驱”。

福柯(Michel Foucault)曾有一个著名的比喻,说中世纪国王的脑袋被砍下来了,但在思想文化中仍然没有被砍下来;亦即君主制虽然已经被推翻,但此后文化上一系列的相关概念,仍来自帝制时代,需要继续将其揭示出来,甚或进行“斗争”。福柯若懂中文,便可从瞿秋白的表述中看到类似的意思。五四前后,分享着那样观念的,不在少数。

大体上,后人以辛亥革命与五四运动并论,甚至以为辛亥不如五四,既受鼎革之时轻视革命眼光的影响,也因泛革命观念的吹拂。傅斯年后来提出:“近代的革命不单是一种政治改变,而是一切政治的、思想的、社会的、文艺的相互改革;否则革命只等于中国史上之换朝代,试问有何近代意义呢?”这是在陈独秀被国民政府抓捕后,要以《新青年》的言说论证陈氏在革命史上的地位,其所谓广义革命的弦外之音是很明显的。

从广义的眼光看革命,仍会发现辛亥革命的不足。身与辛亥革命的戴季陶在五四当年就说,他的一位朋友以为,“革命几次”并未显出什么好的效果,而戴季陶答道,不一定要“炸弹、手枪、军队,才能够革命,才算是革命”。实则“平和的新文化运动,这就是真正的革命”,因为这是“大创造的先驱运动”,如果不想亡国,就“只有猛力做新文化运动的工夫”。

戴季陶所说的真革命,还是在为非暴力的新文化运动正名。20年后,1916年出生的山东边缘知识青年杜深如则说,因为“辛亥革命没有成功,所以生在有总统的时代和有皇帝的时代没有什么大差池。真的革命还是在欧战期间展开的,这就是历史上所谓五四新文化运动”。真革命所指谓的对象未变,但此时已是不成功的辛亥革命的对应语了。

似此从广义的革命观看两次革命而论其是否真革命,渐成一种思想套路。梁漱溟后来也说:“辛亥革命,自一方面说,固不同于过去之变化改制而止,但至多亦只算得中国礼俗丕变之开端。必待‘五四’新文化运动,直向旧礼教进攻,而后探及根本,中国乃真革命了。”与杜深如基本否定辛亥革命不同,梁漱溟初步肯定了辛亥之举的革命性,但认为不够,所以仍不能算真革命。而新文化运动之所以算得上真革命,即在于其探及根本直攻旧礼教,亦即其革命之真,恰表现在文化层面。

辛亥鼎革是一次改朝换代的武装革命,而新文化运动则是一场以文化命名的运动。把文化“运动”视为真“革命”,并质疑武装革命是否够“真”,呈现出显著的诡论意味,却是当年很多人的共同特点。这样的并论充分体现出近代中国革命的延续性和广泛性,是泛革命时代的鲜明表征。也正因有广义的文化观的存在,新文化运动才可以被看成一场全面彻底的革命。

二、 文化运动的延续:冲击反应与自我觉醒

从上面的引文可以看出,“文化”正从一个并非共享的概念逐渐变为一个众皆分享的常用词,这一进程大体与新文化运动同步(详后)。本来中国古人一向以为政教相连,互为表里。但近代西潮冲击带来很多新思想和新观念,包括政治、社会、文化等。到这些外来范畴已经广为人知也广为人用的时代,很多人受西方观念影响,常把政治与文化区别看待,且多见其对立的一面。

同时,尽管“革命”的涵义已不再与武力的改朝换代挂钩,很多人心目中的革命仍与暴力密切关联。从那样的视角看,即使偏向政治的五四学生运动,也与一般意识中的“革命”有较大区别,遑论一度有意要疏离于政治的新文化运动。因此,不少人以为辛亥革命是政治革命,而新文化运动侧重文化思想;由于前一次革命的不彻底,后者才起而完成前者未能完成的任务。然而也正是文化的视角,提示人们新文化运动不仅可以看作辛亥革命的延续,还可以追溯到更早的文化努力。胡适很早就把新文化运动的起源追溯到晚清,以为“中国的新文化运动起于戊戌维新运动”,且文化运动从来就有政治意义,因为“戊戌运动的意义是要推翻旧有的政制而采用新的政制”。梁启超提出“新民”思想,“指出中国旧文化缺乏西方民族的许多‘美德’”,并“推崇西方文明而指斥中国固有的文明,确是中国思想史上的一个新纪元”。

这是一个过去注意不多却很重要的见解,即从戊戌维新开始,中国人寻求的改变就已具有根本性。这些努力包括政治,又超越于政治,并与晚清“民”意识(即把国家希望寄托在一般人民之上)的兴起相呼应。不过,在为国家寻求全面改变的同时,习惯了以天下为己任的读书人对人民还是不那么放心,他们要么代民立言,要么重新感觉到智民、觉民等“新民”需要。从那时起,让中国变成不一样的新民族,就成为很多中国读书人的梦想。从这个意义言,新文化运动其实就是清末“新民”努力的延续。

陈独秀在1916年年初就号召新时代的中国青年觉醒起来,承担民族更新的大业:

当此除旧布新之际,理应从头忏悔,改过自新。……吾人首当一新其心血,以新人格,以新国家,以新社会,以新家庭,以新民族。必迨民族更新,吾人之愿始偿,吾人始有与晰族周旋之价值,吾人始有食息此大地一隅之资格。

这明显是梁启超“新民”说的衍伸,其所新的面相有所扩大,而目的则更明确:即“与晰族周旋”,并获得“食息此大地一隅之资格”,充分体现出西潮冲击下中国读书人的危机感。

自从梁启超以后,很多人都用器物、政制、文化三段论来诠释近代中国对西方的认识以及中国自身的发展,一般都把新文化运动视为进入文化阶段的表征。这三次转变的前提是中国读书人先接受了以强弱(战争胜负)定文野的思路,故每次都是在中国的不成功后产生进一步外倾的觉悟。而其间还有一个差异,即前两次转变都是对外作战(鸦片战争和甲午之战)失败之后的“觉悟”,但第三次却不然。除非是将文化阶段提前到庚子后废科举和新政,否则新文化运动就更多是一次自我的“觉醒”。这就提示出一个重要的问题,即新文化运动究竟是一个西潮冲击下的反应,还是一个更多带有自我意识的“觉醒”?

这样,把新文化运动与辛亥革命关联起来思考,可以有两个方向,一是中国读书人从很早就有了全面改变的意愿,一是到五四前后才首次脱离了对外战败的影响,甚至是受到西方因大战而反省其自身文化的影响。进而言之,究竟辛亥革命已是一场人心革命,还是它基本是一场政治革命,到新文化运动才转向文化?或者如梁漱溟所说,辛亥革命已带有文化革命的痕迹,但要到新文化运动才出现整体性的转向文化?

如果把辛亥革命视为文化层面的人心革命,即使层次不深,就接近前一方向;如果把辛亥革命视为政治层面的手足革命,就倾向于后一方向。这牵涉到中国读书人何时开始出现全面的“觉悟”及何时有了自我“觉醒”,绝非小问题,而是一个重要差别,需要进一步的探索、思考和论证。

梁漱溟借鉴了梁启超的阶段论,但又多从文化视角观察。他也认为中国人在甲午海军覆没后有了新的认识,类似“兴学校、废科举、造铁路”等主张,以及庚子后的“变法之论”,都是“他们想接受他们当时所见到的西方文化”。光绪末宣统初多数“关心时势的人,都以政治问题是最重要的;只要政治一改,便什么都改了”。而“到了革命事起,更是一个极显著的对于西方化的接受,同时也是对于自己文化的改革”。

这里的基本叙述,与梁启超的阶段论大致相合,但梁漱溟思路的独特在于,他把所有这些阶段性转变,都视为晚清人接受“当时所见到的西方文化”的一部分。那时“主张立宪论的以为假使我们的主张可以实现,则对于西洋文化的规模就完全有了,而可以同日本一样,变成很强盛的国家。——革命论的意思也是如此”。故不必到新文化运动才转向文化,辛亥革命本身就既是对西方文化的接受,也是对自己文化的改革,那就是一次文化革命。

张东荪也提出,新文化运动的发生,“有正负两方面做他的发动力”:正的方面是“国人知识渐增,对于西方文化认得清楚了,知其精髓所在,所以主张吸收过来”;负的方面是鼎革“十年以来政治改革的失败,觉非从政治以外下工夫不可”。两者的共性是越过政治而直入文化,既因国人认识到欧美不仅火器强盛,在政治组织和法制运用上都超过中国,于是明白必须“改造做人的态度”;也由于这些人中“大部分是曾从事过政治改革的”,故能“一眼看透了政治而直入其背后”。

很多时人和后人都曾说过新文化运动的两大任务就是引进西方文化和批判传统文化,张东荪的视角稍有不同,他是从这两个方面思考运动的发生,即不仅把运动看作对西潮冲击的反应,也视为自我反省的结果,得出一个相对“综合”的见解。非常有意思的是,他把对外来冲击的反应视为“正面的”,而把针对内部经验的自我觉醒看成“负面的”。

这与张东荪对当时文化与政治的关联以及新文化运动本身的界定相关。要知道“文化”虽伴随着新文化运动而兴起,却也多少因为时人将其对现实政治的失望与固有“文化”联系在一起。在张东荪看来,新“文化运动虽是由政治运动失败而发生,却也因为不能离开政治而停顿”。他认为是从事文化运动者自己未曾处理好文化与政治的关系,“有比较上放任政治的倾向”。但“人人的生活总有时是离不开政治,政治既坏了,你不去改良他,他却来影响于你”。

的确,“不议政”曾是新文化人的一个自觉的主动选择。他们后来放弃这一主张开始要谈政治时,胡适等七位北大教授曾于1920年发表《争自由的宣言》,第一句话就说:“我们本不愿意谈实际的政治,但实际的政治却没有一时一刻不来妨害我们。”这或许即张东荪之所本,却也是他的一贯主张。前引他在辛亥年说“人心之堕落”是“政治有以司之”,故“改革人心”也必自政治始;要“使民”和“化民”,就不能不“革政”。便是类似主张的先导。

张东荪一面确认“文化运动是这几年来新起的一个名辞”,一面强调其主要内容就是化民成俗。因为文化运动不仅是“改革文化,就是推翻旧文化而传播新文化”,更是“思想的改新”,也就是“从思想方面改革做人的态度,建立一种合于新思想的人生观,而破除固有的一切传说习惯”。而“所谓运动,就是要把这种重新做人的意义普遍于全国,使人人都沐化于其中”。化民成俗本是读书人的传统责任,却借文化运动而得到现代表述。要“化民”就必须“革政”,所以从事文化运动不能放任政治。

当然,这也与新旧时代看待政与教的不同眼光相关。若据政教互为表里的传统看法,政治与文化本是既可分又不可分的,两者之间可以有差别,却未必存在紧张。而从新引入的范畴看,文化与政治不仅确有差别,而且时常对立,故不能不有所区分。很多新文化运动的当事人,身处过渡时段,有时是新旧观念兼具也兼用,有时则是用新词语述说旧看法,需要据上下文小心辨析。

在此观念转变的进程中,人们又发现文化的涵盖面其实很宽,政治也仅是其中的一部分。尤其是进入民国后,

革命也革了,西方也总算接受了,但终是东碰西磕,道路不通,没有法子顺顺当当地走下去。这个时候有人知道了,以为这问题还在后边。我们须从那儿着手,就是从思想——真正的文化——上下手。知道政治制度并非文化的根本,只是一点枝叶;我们不懂得根本,如何能运用枝叶?这才明白了文化的全部,要改革就得索性另走一条路,才可以追求着真的问题所在。这是近两年人的眼光方才看到的,以为要改非统改不可,枝枝节节是不能成功的。

由于政治本是文化的一部分,所以在梁漱溟看来,新文化人不是看到了政治与文化的差别,而是看到了枝节与整体的差别,看到了思想在文化中的重要性。正因思想才是“真正的文化”,以思想为目标的新文化运动也就成了“真革命”。他的言外之意,似乎思想是文化的根本,包括思想的文化才是一个整体。不过这一点他没有进一步申论,此后也未曾特别强调和坚持。

无论如何,后五四时代很多人都分享着相当宽广的“文化”涵义。当胡适提出“国学的目的是要做成中国文化史”时,他具体列出的“中国文化史”系统包括民族、语言文字、经济、政治、国际交通、思想学术、宗教、文艺、风俗、制度十种史。这样一种广义的文化观与广义的革命观是相伴随的,韩侍桁在十多年后总结说,“五四时代是中国社会的一个整个革命的时期”,涉及“经济、政治、社会、思想以及一切的学术的部门”。

而据梁启超的总结,时人因辛亥鼎革后“所希望的件件都落空,渐渐有点废然思返,觉得社会文化是整套的,要拿旧心理运用新制度,决计不可能,渐渐要求全人格的觉悟”,于是有新文化运动。此说代表了很多时人的看法,也广被引用。若按上引张东荪的正负区分,这就仅仅看到了运动的负面动力。另一方面,如果从戊戌维新起中国人就在寻求根本性的改变,则那一系列阶段性转变,其实可以是对何为文化之“根本”的认识在步步深入,最终形成一种整体文化的认知。

如果戊戌维新就是一次文化运动,而辛亥革命亦然,则新文化运动与辛亥革命不同的,只是更多侧重人心革命,因其伴随着文化的兴起,遂被视为文化的运动。但其特点究竟是寻求整套的文化改变,还是打击文化的根本,也还需要辨析。从新文化运动的具体表现看,特别是一度提倡读书人不参政、不议政,似乎更多是以整套文化的认识为基础,有选择地打击其心目中文化的根本。因此,文化怎样在新旧之争中兴起,并成为斗争的目标,还需要简略的考察。

三、 文化在开战中兴起

前已提到,民初思想言说中文化的兴起,与新文化运动相伴随。更具体言,它首先和文学革命相关。在这次运动中,可以说文化是借文学而兴,也可见一条从文学到文化的发展路径。如韩侍桁所说,五四运动“以文学革命的标语为开端,无论是意识地或非意识地,实是选择了最正确的途径”。因为文学包容较广,“可以作为经济社会的表现,可以作为政治的宣传,可以拿它作为讨论一切社会问题的工具”。而且,“文学”这名词在中国历史上向“未曾有过专门的定义,说是包容一切学术的总名,也未为不可”。

实际上,在新文化运动时期,尽管已引进西方的“文学”定义,文学的界定仍在发展之中,并未达到“约定俗成”的程度。胡适在1922年写了一篇总结性的《五十年来中国之文学》,但在朱维之看来,从胡适列举的人物和作品看,“他所说的文学,不过是‘文章’而已,不是近十年来一般青年的文学观念”。文学革命的始作俑者所说的“文学”,竟然与一般青年的观念不同,最能说明文学革命虽使文学一词流行,却并未对何谓文学达成共识。

“文学”在中国历史上的确包容甚广,直到清末,张君劢进入江南制造局的广方言馆,那时上课是“四天读英文,三天读国文”。此中西两“文”,其实更多是中学与西学的代名词。若说到“学”,其在历史上的包容之广,又比“文”更胜一筹。从20世纪前二十年间士人的表述中,便可见一个明晰的从“中西学”到“中西文化”的发展进程。

从19世纪末到20世纪最初几年的思想言说,大体还延续着清季“中学为体,西学为用”时代的思路,“教”和“学”(甚至一定意义上的“种”)是使用得较为普遍的词汇。那时输入的“文明”一词也曾流行,不过更多涉及全世界的文野之分,稍后才逐渐落实到特定的族群或地域之上。“文化”一词在20世纪前十年也已出现,多是“文明”的近义词。近于人类学意义的“文化”一词,到新文化运动期间逐步确立,此后乃广泛普及。而“文明”反成为“文化”的近义词,当然也不时有“独立”的含义(详后)。

“文化”一词的流行,与1919年的学生运动有直接的关联,更为新文化运动本身所推进。据梁漱溟在五四后的观察:“大约两三年来,因为所谓文化运动的原故,我们时常可以在口头上听到,或在笔墨上看到‘东西文化’这类名词。”这方面他自己有着深切的体会:他在1919年夏天写《东西文化及其哲学》导言时,曾说及“中国国民受东方化的病太深”,要学会经营现代生活,“非切实有一番文化运动辟造文化不可”。其中“文化运动”四字,“当时自疑杜撰”。但到1920年年初,不过六个月功夫,“文化运动”一词“竟成腐语滥套”。

作为一个概念或名词,外来的“文化”能取代既存的“教”或“学”,表明使用者感觉到既存概念不足以涵盖或表现他们想要表述的意思。这一方面体现出那时人们想要表达的内容已经有所不同,文化一词更能表出其所欲言,确有应运而生的意味;另一方面,文化的兴起本身也意味着梁漱溟后来清楚认识到的一个要点,即从虚体到实体的“中国”,皆已几乎不能自我表述了。

那时“文化”所取代的还不止“教”或“学”一类旧称。章锡琛在1920年注意到,“一年以前,‘新思想’之名词,颇流行于吾国之一般社会”。但最近则“‘新思想’三字已鲜有人道及,而‘新文化’之一语,乃代之而兴”。可知在一种特定的意义上,那时“文化”所取代的范畴,也曾包括“思想”这一新词语。

盖“文化”的兴起与近代的“道出于二”密切相关。由于“文化”的意义可广可狭(且视上下文而时广时狭),又出现“学术”这一日渐流行的新词,并带有明显的西化特征。唯近代西方的学术以“独立”为标榜,日益西化的“学术”概念因此而疏离了“道”,于是又有“学术思想”一词的出现,多少带有以“思想”来弥补“学术”之“失道性”的意味。 “文化”一时取代“思想”,便因它们那时多少都是同义词。

文化一旦兴起,其革命的能力、目标和范围都远远胜过文学。前引梁漱溟称许新文化运动是“真革命”,即因其能够“直向旧礼教进攻”,而探及了文化的根本。这也是新文化运动的划时代处:在此以前,“无论是立宪派或革命派,从没有一个人敢与中国文化开战的,就有也不敢十分坚决”,直到1916年陈独秀等人“才直截了当从这个地方说起”,且其影响“竟有从前变法论盛行的时那样普遍”,能在几年间“引起全国人都注意文化的改革”,可以说“把大家的意思统统改变了”。

以赞许的口吻表彰对传统文化开战的坚决,似乎揭示了梁漱溟自己的文化态度,实则未必(详另文)。但他确实看到了问题的关键所在:文化虽是借文学而兴,一旦进入开战的层面,其战斗力就远超过文学。因为文学无论怎样战斗,其对象不过是所谓“旧文学”,而且还是范围正在缩小的文学(据西文literature而界定);而文化的战斗对象则直捣根本——从旧礼教到孔子,或时人口中的“孔家店”。也只有这样触及根本的全面战斗,才能“把大家的意思统统改变”。

并非只有梁漱溟这样看,后来李麦麦也说,“满清学者所不敢明目张胆反对的孔子,到‘五四’时代陈独秀、吴虞、胡适等却可以明目张胆地反对他了”。且不管后来的人“怎样努力来提倡孔子思想,要想再复活‘五四’以前的孔子,是万万不能了”。在他看来,自“战国以后,这是孔子第一次受到重大的打击”。就此意义言,“‘五四’时代的非孔运动”,就是“战国的哲人非孔运动之继续”。以马克思主义为武器的李麦麦,遂把随之而起的整理国故视为“近代中国的第三阶级复活春秋战国时代工商业的哲学表示”。

在过去的书籍分类里,儒家乃是诸子百家中的一家,《论语》和《孟子》都是较晚才从“儒家”中升到经典层次的。但在思想领域,自诸子学在晚清兴起后,与儒学确实处于一种竞争的地位。而战国时已经存在的百家争鸣,也可以视为其前导。这样看来,新文化运动中的反对孔孟之道,不论是否回溯到战国,至少也是晚清学脉内在理路的延续。

在梁漱溟眼中,这样直捣黄龙式的战斗,又更多是一种外力推动的剧变,不是“中国社会自己所能发生的”。若非“世界大交通,从外面引发他变,一而再,再而三,不会有此”。所谓一而再,再而三,即是说新文化运动是从晚清各变革延续而来,但终究是“他变”而非“自变”。不过李麦麦所见略有不同,他以为,

思想运动不管是怎样为外铄文化所影响,可是他在一开始时,总不得不把固有的先存的思想当作自己的出发点,不能不在自己固有的历史中找出自己的谱系来。即使“五四”运动是完全的人工的“接生”,但说接生仍不能不借助于先存的思想之根。

这就是说,新文化运动既有“外铄”的一面,也有“自变”的一面。它不仅是外来冲击的反应,也是一种自我的觉醒。李麦麦这一认识,有助于理解一个向文化开战的革命性运动何以会出现看似温和的“整理国故”,并成为新文化运动一个重要而且持久的特色。

四、 一体两面的正本清源

先是胡适试图为新文化运动定调,提出了“研究问题,输入学理,整理国故,再造文明”的口号。具体而言,研究问题与输入学理是新思潮的“手段”,主要针对现实人生社会的切要问题,并输入西洋学理以为研究问题的参考材料;而整理国故是新思潮对于旧文化的“态度”,再造文明是新思潮的“目的”。

整理国故和反孔有一共性,即都是回向过去。李麦麦所谓以先存的思想为出发点,在固有的历史中找出自己的谱系来,有今人所谓正本清源的意味。且回向过去既可以是战斗,也可以是回归,就看怎么理解,怎么推行。有人可能在战斗中不知不觉衍化为回归,也可能本欲回归者因看到了传统的“丑恶”而转向战斗。时人和后人对新文化运动的观感和态度,往往因此而产生歧义。余家菊很早就说:

有甲午一役和庚子一役,国民对于本国武力之信念乃完全打破;有辛亥一役,国人对于本国政治制度之信念乃完全打破;有五四一役,国人对于本国之一切思想学术之信念皆完全丧失无余。至此,国民自顾其身,乃无复丝毫昂藏之气、自尊之概;与外人相遇,只觉自惭形秽,无一是处。……如此自暴自弃的民族,还有立足于天地间之余地么?

其所分阶段与梁启超的分段论大致相同,但判断却非常不一样。尤其对五四的完全否定,带有很强的文化民族主义倾向。他正是看到了五四反传统的一面,然所见过于偏颇,实无法解释此后相当一段时间中整理国故的风靡。

过去很多人都说,民初袁世凯当政几年间有不少复古的举措,是导致新文化运动反孔的直接因素。连后来很多研究者视为保守的杜亚泉那时也观察到:“辛亥之革命,即戊戌以来极端守旧思想之反动;近日之复古,亦辛亥以后极端革新思想之反响也。”这仍体现出那种把新文化运动和晚清举措连接起来考察的思路,顺延下去就可以说:此后反孔的文化革命,亦民初几年复古之反响也。

唯对于有新思想武装的人来说,复古也可以是进步的。李麦麦就把整理国故视为“进步的复古”运动(因为新文化运动是中国的文艺复兴,应像西方一样复古)。前引他说孔子自战国以来第一次受到重大打击,便与整理国故挂钩。与余家菊的看法截然相反,在李麦麦眼里,整理国故和反孔不仅是有共性,几乎就是一回事。而且他用“先生”称国故,说“当时的思想文化中,除了赛、德两位先生外,确还有一位国故先生”。五四时以“先生”称的通常只有民治(德)和科学(赛),整理国故能与其并列为三,地位就相当高了。

在黄日葵眼中,整理国故表明一种新的觉悟和进步,即认识到了“以前的思想改造运动是借用欧洲思想为利器的,这种外来的思想根本就不能使有深根固蒂的中国的传统文明、传统思想能够得到澈底的改造”。现在是“从根本之根本的国民思想之所根据的国故下手做改造的工作”,也就是“离开从前浅薄的改造运动,而从事于根本的改造运动了”。

由于整理国故的字面义偏向中性,可能吸引更多的参与者,于是在反孔中逐渐减弱了斗争性,甚或变成了一种对传统的建设性整合。潘公展就认为,若从晚清以来的改革进程看,新文化运动的进步在于“采取西洋人研究科学之精神与方法,自动的研究一切自然界之现象及中国固有之学问”,以“贡献于世界”。

在实践层面,对于当时很多成年人来说,所谓国学其实是他们最为耳熟能详且得心应手的领域,结果貌似“复古”的整理国故很快成了“最时髦”的活动。王慎庐后来回忆说,从1924年起,“渐渐的有了复古的倾向”,原本已经滞销的古书又大量出版,销路甚好。到1925年他去南京,“一位著名的中学校长很高兴地告诉我说,他们学校已决定从下学期起,将国学列为必修科”,并说“我们要复古了”。王氏回答说:“这才是最时髦的课程啊。”

复古竟然成为最时髦,这让很多趋新者担忧。实际上,新文化运动期间引起社会反弹最大的,除白话文外,恰在这两位一体的反孔和整理国故。所不同的,不过是所谓保守者抗议反孔,而很多趋新者不赞同整理国故。在某种程度上,在20世纪中国思想史上,保守者出声较大的,也仅此一次。再以后,各类思想论争基本都是新与新斗(就思想资源而言即西与西斗),各类保守者逐渐失声、噤声以至于无声。从后见之明看,向文化开战的效果是非常显著的。而在当时,由于整理国故的风靡,趋新者也甚感不安。

整理国故的反对者认识到,不管提倡者意向如何,只要是回向过去,至少就有“脱离现实”的一面。胡适的老朋友陈独秀便指责说,整理国故是“要在粪秽里寻找香水”。终导致胡适本人于1926年在北大国学门恳亲会上对自己提倡研究国故表示“深深忏悔”,强调“国学是条死路”。到1928年他更以书面形式重申:钻故纸堆是“死路”,学自然科学才是“活路”;现在“一班少年人跟着我们向故纸堆去乱钻,这是最可悲的现状”。

然而胡适自己的忏悔并未改变整理国故的风靡,到1932年,有人总结新文化运动,以为可分为“各种新社会思想与哲学之输入”、“语体的新文艺运动”和“以科学方法整理国故”三类,前两种那时“大体多已显示着衰落而集中于社会主义,所以唯物史观的辩证哲学和所谓‘普洛文学’,就成为一时流行之风尚”。而

唯有所谓“科学方法整理国故”运动,其“流风余韵”,却还相沿未衰。而且在“古色古香”的旧都,正有“方兴未艾”之势。这不能不算是新文化运动中唯一可“庆幸”的事了。

作者出以嘲讽的口吻,当然是对此现象不满。但整理国故成为新文化运动唯一尚未衰落的部分,大致也是事实。又很多年后,事过境迁,罗家伦甚至认为,“从新文学运动范围的扩大而产生的”新文化运动,“简单扼要地说,它只是主张‘以科学的方法来整理国故’。也就是以科学的方法,来整理中国固有的文化,分门别类地按照现代生存的需要来重新估定其价值”。这当然带有显著的后见之明特色,但整理国故竟然成了新文化运动的唯一表征,也说明历时较久之后,一个多面的运动在人们记忆中所呈现的面相,可以有很大的差别。

在五四时代激烈反传统的革命性进程中,最不显激进的整理国故反而流行,并在一段时间里成为新文化运动最具生命力的成分,其反讽意味甚强。然而这样看似诡论性的发展,却也可能是运动的一种自然衍伸,虽有转折,尚不离正本清源的初衷。让保守者和趋新者同感不安的回向传统,恰表现出新文化运动那自我觉醒的一面。

借用梁漱溟的术语,既然文化是在“开战”中兴起,则战事一起,就不仅是一国一地的问题,其影响可能在战斗中走向四面八方,出现各式各样超出预想或根本未曾想到的发展,导致时人特别后人对新文化运动产生种种不同的认识。

本来新文化运动就不是一场谋定而后动的运动,故未曾想到的部分远大于超出预想者。而其中最大的变数,就是五四学生运动的爆发。要了解五四时代,先要认识学生运动与新文化运动的关联。

作者罗志田为四川大学历史文化学院教授


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