五、 学生运动与新文化运动

五四学生运动是现代中国史上划分时代的一个界标，这是一般都接受的。不仅如此，即使缩小到新文化运动之中，它也曾起过类似分水岭的作用。陈独秀自己就坦承1919年的学生运动凸显和确立了《新青年》在当时的主流地位。学生辈的罗家伦在一年后总结学生运动，也数次对比五四前后形势的根本性转折。可以说，五四既是新文化运动的标签，也的确划分了时代，造成了短期或长期的多方面时代转变。

身与学生运动的罗家伦对五四带来的转折有切身感受，最明显的变化就是五四以前“受了多少压迫，经了多少苦战，仅得保持不败”；而五四以后则“形势大变，只听得这处也谈新思潮，那处也谈新思潮；这处也看见新出版品，那处也看见新出版品”。在五四以前，“谈文学革命、思想革命”刊物和报纸不过几种；而到五四以后，“新出版品骤然增至四百余种之多”。

不过罗家伦不仅看到了学生运动带来的改变，他也注意到，学生运动就是新文化运动所孕育出来的。故“五四运动的所以成功，并不是一朝一夕的缘故，事前已经酝酿许久了！大家有几年的郁积，几年的休息，正是跃跃欲试的时候，陡然一下暴发出来”。常乃惪后来也认为，“五四运动的前身”是“导源于《新青年》派和《新潮》派”。此所谓“前身”，大体与罗家伦说几年酝酿相类，都是指新文化运动对学生的培养。

或许可以说，新文化运动培养了五四当年从事运动的学生，而五四学生运动又推动和改写了新文化运动。也因此，五四逐渐成为新文化运动的标识。

五四学生运动对新文化运动最明显的改写，应是走向“政治解决”的所谓转向。却也不限于此，如学生行为方式的套路化，就是一个不小的转折。罗家伦观察到，“当五四的时候，大家东谋西画，都有一点创造的精神”；此后则“一举一动，都仿佛有一定的形式：有一件事情出来，一定要打一个电，或是发一个宣言，或是派几个代表，而最无聊的就是三番五次的请愿，一回两回的游街”。运动有了套路，或表现出某种“成熟”，却也因此改变了风格，减少了“创造的精神”。

对一个以青年为核心队伍的运动来说，这样的转变多少也意味着朝气的减退。实际上，梁漱溟就从学生在运动中的表现看到了他们与一般人的共相。他那时态度比较理性，主张尊重法治，“纵然是国民公众的举动，也不能横行”。既然学生打伤了人，就是现行犯，应接受司法审理，遵判服罪。不能因其所作所为是正义的，就可以犯法。那种“专顾自己不管别人”的大毛病，“是几千年的专制养成的”。在这方面，参加运动的学生并不比普通民众高明。也正因几年来一些人经常“借着‘国民意思’四个大字不受法律的制裁”，才促成中国当时的状况。

梁氏最后一语非常值得体味，即新文化运动对学生的“培养”是多义的，既有思想方面的提升，也有行为方面不受约束的鼓励。不仅如此，由于五四运动“实在成功太速”，陡然把“学生的地位抬得很高，而各界希望于学生的也愈大”，出现了学生“虚名过于实际”的现象。尤其是6月3日军警大批逮捕学生引动社会反应之后，“学生界奇军突起，恍惚成了一个特殊的阶级”。学生自己也产生出“‘学生万能’的观念，以为我们什么事都可以办，所以什么事都去要过问”，“常常站在监督和指导”其他人的地位，实际却“什么事都问不好”。

一方面，学生和普通人一样有“专顾自己不管别人”的毛病，另一方面，他们又因“虚名过于实际”而感觉“万能”，于是什么都要过问。其间的紧张是明显的。很多年之后，还有人回忆起五四时的青年像“被春雷唤醒了的蛰虫小鸟一样，纷纷的在大地上活动，在温暖的春风里跳舞”；不仅自己要因应念书和救国的双重要求，又要同时向旧礼教和帝国主义者进攻，还要“替被压迫的同胞鸣不平”，的确是什么都承担在肩上，也什么都要过问。

不过，五四虽然带来某种“蓬蓬勃勃的气象”，身为学生领袖的罗家伦自己却不太乐观，他联想到中国在世界学术界明显的“失语”，醒悟到过去“中国的社会固然是毁坏学者”，现在那种“忽而暴徒化，忽而策士化”的学生运动，也“一样的毁坏学者”。故主张学生们应据性之所近有所“分工”，一些人不妨继续街头行动，另一些人则可转而侧重于真正与思想相关的“文化运动”。

并非只有他这样想，陈承泽在大约同时就主张，读书人应“遵守分业的原则”，选择“自己相宜的社会事业”全力做去，不能“忽然现身学术界，忽然跑到政治漩涡里头”。郑伯奇更提出，中国的文化运动已经到了“转换期”，亦即“文化运动的分业期”，应组织“有明确观念、共同目的”的团体，使“人人各尽其所长，各发挥其所能”，或献身艺术，或专攻学业，或到“十字街头去教化民众”。

至少一些《新潮》社同人分享了罗家伦的“觉悟”，傅斯年等《新潮》社主要成员都选择了出国留学之路。然而此举又让一些时人感到失望。比他们小几岁的杨鸿烈，就对那些“了解文化运动真意义的人大多数出外留学，这样就丢下了他们未竟的工作”很为不满。的确，《新潮》社同人是新文化运动的骨干成员，他们的成批出国，以及不久后《新青年》同人的分道扬镳，在很大程度上影响了新文化运动的发展和演变。

当时就读于北京高师的常乃惪，便从《新青年》和《新潮》同人那里感觉到了北大人的自我中心意识：由于“这两派的中坚分子，他们的眼光志气不出于北京大学系统以外，他们的魄力，他们的公平广大心，都够不上网罗领导全国的优秀青年”，于是那些没被“网罗”的青年们便“自己起来组织成一个‘少年中国学会’”。

按少年中国学会虽酝酿于五四学生运动之前，成立实在其后，故常乃惪说其是“五四运动以后一个新兴的学术团体”。且如他所说，学会一度成为“当时青年运动的中心”。重要的是，它最初是“一个纯粹研究学术并从事社会活动的团体”，故能把“当时青年界中的优秀分子，差不多全网罗在内”。后来学会也恰因不能兼顾学术与社会活动而分裂，那些走向街头者产生了巨大影响，使少年中国学会成为中国许多“革新运动的发祥地”。

所谓《新青年》和《新潮》两派人“眼光志气不出于北京大学系统以外”，虽不排除一些人确有此感觉，却未必符合事实；但以其不能“网罗领导全国的优秀青年”来论证少年中国学会在当时起到的凝聚作用，则看到了问题所在。不过，正当新文化运动因学生运动的加持而如火如荼之时，为什么会缺乏中心？新成立的少年中国学会又何以能成为中心？都是必须反思的重要问题。

上述关于街头行动和文化思想分工、分业的思路，显然不是主要原因，因为少年中国学会本是两者兼顾的。在某种程度上是否可以说，学生运动对新文化运动的改写，不仅是在运动的方向上。学生运动对社会的冲击促使新旧之争进一步白热化，最终迫使陈独秀离开京城；它也引起师生两辈人的反省，学生中出现了分工的思路，而老师辈也开始走向分裂。简言之，文化运动出现“转换期”，多少与学生运动相关。

在老师方面，五四学生运动当年出版的《新青年》第7卷第1号首次发表了试图集大成而妥协的《本志宣言》，同期发表胡适的《新思潮的意义》、陈独秀的《实行民治的基础》以及王星拱的《科学的起源和效果》，显然想要“以正视听”。但这样的整合尝试，仅取得了表面的成功。

就学生而言，在罗家伦所说“大家东谋西画，都有一点创造精神”的时段，仿佛各行其是，却都是为了相对一致的目标；到了运动出现固定的套路时，反而没了主心骨，出现了困惑和迷茫，难以维系各处青年的思想。于是少年中国学会应运而生，一时凝聚了相当广泛的力量。

学生运动的确改写了新文化运动，但后来一些发展，也可能是新文化运动的一种自然衍伸，虽有转折，却不离初衷。正如回向过去的正本清源努力本有一体两面的意味那样，两方面的结果都可能是历史逻辑的正常发展，而不必就是什么转变。在历史记忆中，当时最受瞩目的，后来不一定受人关注；昔年或只是“空洞”的口号，后日却成了运动的标识。要理解五四和后五四时代，有必要简单清理新文化运动的遗产。

六、 新文化运动的遗产

今日说到新文化运动，最多提到的是所谓“德先生”和“赛先生”。其实新文化运动真正改变历史的地方，是我们正在使用的白话文。比较而言，“德先生”和“赛先生”到现在也还是一个发展中的状态，而白话文已经确立，且在可预见的时间里还会延续。对中国来说，这是至少三千年以上的一个大转变。在新文化运动带来的所有历史性转变中，这恐怕也是唯一具体可见也可持续的变化。因此，百年后回看新文化运动，白话文的确立，是比“德先生”和“赛先生”更直接也更显著的后果，具有更持久的影响。

对于这样一个重要转变，胡适的贡献是比较大的。用黎锦熙的话说，他是白话文一方的“总司令”，且胡适“担任这路总司令，并不是谁派的，也不是大家推举的，尤不是他自己要干的，乃是敌军只认他为总司令”。这个有趣的观察提示我们，考察一个运动，除了它本身的一面，还可从敌对方的认知入手，且往往能得到意外的收获。

要说五四前后对读书人的影响，胡适恐怕是一时之最。他在那些年的开风气影响是显著的：继提倡文学革命之后，又转向思想革命，同时以“重新估定一切价值”的态度推动整理国故，并以《中国哲学史大纲》示范了新的治学取向，在思想上和学术上都可以说造成了具有库恩（Thomas S. Kuhn）所谓“典范转移”（paradigm shift）性质的转变，建立了新的典范。且胡适也没有黎锦熙所说的那么谦退，从他后来的回忆看，胡适虽未必自居文学革命的总司令，却也基本自视为这一革命的发起人。

后五四时期就已注意到文学革命之划时代影响的人不多，黎锦熙是其中之一。他就认为“国语运动”在中国现代史上，是“比辛亥革命更为艰巨的一种革命”。因为辛亥革命虽然“将民族革命与政治革命一气呵成”，甚至“连国体都变更了，却也不过换一个名号叫做什么‘民国’，实际上仍是主权的移转”。在中国历史上，三千多年“就换了二十多个朝代，平均不过百余年革一次命”，所以未必有多么了不得。而国语运动则不然，是一次“牵涉了几千年来的文化和社会生活”的革命。黎氏在几年后重申这一观点时，更特别指出他所说的“国语运动”是“广义的，连新文学和新文化运动都在一起”。

与黎锦熙将国语（即白话文）的推广使用作为新文学和新文化运动的标识相类，稍后刘大白也以所谓“文腔革命”或“人话革命”来指代五四运动，认为它在中国革命史上的意义，“比辛亥的单纯的民族革命底意义重大得多多”。因为这些革命者“敢于大胆地对于在文坛上称霸了二千多年的鬼话文竖起叛旗、摇动它底宝座，比对于外族的一姓的占据中国不过二百六十多年的满清君主竖起叛旗、摇动它底宝座，意义重大到十倍以上”。

两人的看法相似，均认识到使用白话文这一革命性变化的重要性在于它是几千年来的第一次。他们也都延续了前述对辛亥革命的轻视——刘大白仅把辛亥革命视为推翻满清的种族革命，而黎锦熙虽看到了国体的转变，但仍强调几千年一次的革命与三千多年就有二十多次的主权转移有很大不同。无论如何，两位都看到了白话文取代文言这一重大历史性转变。黎锦熙并且注意到帝制的终结，只是忽略了这也是几千年来的第一次，多少表现出那种看“人心革命”重于“手足革命”的遗风。

不过，在认识新文化运动的遗产方面，黎、刘等人的认知并未得到多数人的呼应。相较于德先生和赛先生，不论是狭义的文学革命还是广义的白话文（国语）运动，在后来的相关研究中都显得有些默默无闻。这部分可能与后起的学科分类相关。文学既然成了一个独立的学科，史学研究者便自觉地将文学革命拱手让与文学研究者，多少导致了与“文学”相关的内容在关于新文化运动的历史论述中逐步失声。不过这更多是技术层面的后起影响，在当日如火如荼的运动中，文学本有其局限性。

文化在新文化运动中原是借文学而兴，但在文化兴起后，文学似有些功成身退的味道。这是因为，一场革命是必须战斗的。文学革命的战斗性不可谓不强，但文学本身因外来观念的引进而界定渐窄，其战斗对象乃是新定义下的所谓旧文学，而文化的战斗对象则是全面的旧文化。又适逢上面论及的对文化根本和整体的认知，比较之下，文学就不免相形见绌，甚至在与文化的竞争中因向文化靠拢而失语。

所谓遗产，也分已定型或仍在进行中的、长期的和短期的。可以借助后见之明的后人，与五四学生运动后几年的人，所见未必相同。后五四时代的人能看到的五四遗产，更多是相对短期已定型的。例如前述向文化开战致使各类保守者长期全面失语，这效果当时的人就不容易见到。其实若从黎锦熙提示的观察对方认知的视角看，当年守旧者的反击，主要集中在白话文和“打孔家店”（黎氏能见及白话文的重要，或即因此）。但后五四初期白话文“前程”未定，还在发展之中，所以不容易看到，较能说几句的是更狭义的文学革命；而整理国故尚在风靡，且孔教会也仍在活动，所以也少见人将此视为新文化运动的遗产。

胡适自己就说，“新文化运动的一件大事业就是思想的解放”，其“根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文明”。故“新文化运动的大贡献在于指出欧洲的新文明不但是物质文明比我们中国高明，连思想学术、文学美术、风俗道德都比我们高明的多”。正是在此意义上，胡适强调，陈独秀指出了“新文化运动只是拥护两位先生，一位是赛先生（科学），一位是德先生（民治）”，而吴稚晖后来又“加上一位穆拉尔姑娘（道德）”。

实际上，陈独秀那段有名的“要拥护德先生，又要拥护赛先生”的名言，直到1919年《新青年》6卷1号的《本志罪案之答辩书》才出现。此前《新青年》言论的一个重心，应当就是文学革命。只是因为时人和后人对新文化运动遗产的认知逐渐朝着特定的方向倾斜，白话文取代文言这个几千年一次的革命性巨变，才在潜移默化中身不由己地淡出了人们的历史记忆，而让德先生和赛先生独大。

常乃惪甚至以为，“《新青年》杂志一直到七卷一号才有了系统的主张”，从那时起“才入于完全自觉的意识状态”，并“揭起了拥护德先生和赛先生的两面大旗”。在这篇发表于1928年的文章中，他完全不提曾经风靡一时的文学革命，也未及曾经很受关注的反孔，好像那些都算不上“完全自觉的意识”，恰表明一种根据德、赛二先生独大之后的认知来反观《新青年》的思路，为我们揭示了历史转变的痕迹。

稍后李麦麦总结道，新文化运动之所以“较辛亥以前的思想文化运动彻底”，主要有破坏和引进两方面，前者在于“第一，它破坏了传统的偶像；第二，它毁坏了传统的伦理思想；第三，它废弃了贵族文字和文学”。后者体现在“介绍方面，它提出了‘赛先生’和‘德先生’”。与破坏相比，介绍也是一种建设。或许后来的人无意中更看重新文化运动的建设方面，所以偏重了两位先生。

值得注意的是，胡适上引关于两先生、一姑娘的言说，涉及当事人对新文化运动的重新界定。那时胡适与北伐后刚掌权的国民党关系很不好，他特意撰文梳理新文化运动与国民党的关系。同在那篇文章中，他非常明确地指出：“新文化运动的最重要的方面，是所谓文学革命。”这话似未引起后来研究者足够的重视，但当时就有一些人表示了不满，左派的任卓宣（其曾用名叶青更为知名）就专门反驳了这一说法。

任卓宣以为，“新文化运动”可以直接称为“文化运动”，而“文学革命”和胡适重视的“思想自由”，都“不足以尽‘文化运动’底内容，甚至还没有把握着‘文化运动’底意义”。因为文化包括物质和非物质两类，文学仅仅是非物质文化的一部分，“而胡适之所谓文学革命，还只是变文言文为语体文，乃文学形式底改变”。在他看来，胡适《新文化运动与国民党》一文的中心，“不外第一白话文，第二白话文，第三白话文，翻来覆去地说”。这是因为“胡适底特长只是白话文。他在五四‘文化运动’中所领导的，只是打倒文言文、提倡白话文这一文学革命中之文字和文法那种形式的改造运动”。其他各种活动，包括“介绍赛（科学）德（民主），并不是他领导的”。

虽然任卓宣是持一种批判的态度，且其所说的“意义”也有所特指，但是他的观察却较为准确。尤其他指出了胡适的领导作用主要体现在文字和文法的形式改造，而对于推介“德先生”和“赛先生”，其贡献就不比其他人（如陈独秀）大。并非只有任氏这么看，梁漱溟在很多年后也说，胡适推动的“白话文运动是当时新文化运动的主干”，但陈独秀提倡的“新人生思想”，则“更属新文化运动的灵魂”。那运动也只有“借陈先生对于旧道德的勇猛进攻，乃得引发开展”。故“新文化运动自不能不归功于”胡适，但只有陈独秀“才能掀起思想界的大波澜”，造成广泛的影响。两人的合作，打开了“今日的局面”，形成了“今日的风气”。

梁漱溟虽略有保留，其寓意仍比任卓宣正面许多。观其谨慎地辨析新文化运动的“主干”和“灵魂”，可知要区分两人的贡献，实非易事。正如李麦麦所说，新文化运动本是一个“会合的历史运动”。又很多年后，日本学者沟口雄三注意到五四的丰富与多元特色，以为在把五四“定义为反帝反封建运动”的一般认知外，还有与“那个‘五四’”不同的“另一个‘五四’”。他选择以梁漱溟作为“另一个‘五四’”的表征，而不是胡适等“后来走上与中共对立之路的人士所走过的轨迹”之人。因为梁漱溟代表了“一条与陈独秀、李大钊等人处于同一条轨道，但却是相互对立的轨迹”。

尽管沟口雄三的论述多少受到文化大革命时期中国言说的影响，他对五四的丰富性确有独到的体悟。从他的言说看，所谓“五四”还不止“另一个”，因为胡适等“与中共对立之路”的人，实不能排除在“五四”之外，却尚未进入其论述的范围之中。可知五四新文化运动远不像一般认知的那么简明，其所涵括的内容，还大有进一步挖掘的空间。

而对运动遗产的分疏，牵涉到后人对新文化运动的理解和认识。任卓宣看得很明白，新文化运动的内容和意义，都与此相关。如果参考沟口雄三的区分和梳理，并借用任卓宣的意思，把新文化运动大体区分为德、赛两先生和文学革命两个阵营，则梁漱溟显然偏向德、赛两先生一边，而不在文学革命一边。在其相关论述中，梁漱溟也的确更多肯定德、赛两先生，而不太强调文学革命的作用。

不过事情没有那么简单。在白话文和文言的竞争尚未定案时，梁漱溟用白话文写其《东西文化及其哲学》，也是一种立场的选择，等于用实际行动表示了对文学革命的肯定。梁漱溟自己解释说，他久想作《孔家哲学》《唯识述义》和《东西文化及其哲学》三本相连的书，因为《唯识述义》用白话写，“所以都用白话。其实我并非要作新文学的文字，且实在不会作”。但这更多是谦逊的表示，而不是立场的声明。他在《唯识述义》的《初版序言》里明言，自己既然“来讲旧古董”，就先要说明自己的立意，“庶乎一般旧古董家不错认我们以后所讲的话是为他帮腔而益坚其迷惑”。可知他的使用白话文，多少是“谋定而后动”的抉择。

唯后之研究者有时似更看重时人怎么说，而看轻其怎么做。相比而言，“德先生”和“赛先生”已成为普遍历史记忆中新文化运动的典型标识，而文学革命和白话文运动或更多存在于专业学者的研究之中。以今日的后见之明看，那两个胡适贡献不大的标识，仍然处于“发展中”的阶段；而这个他贡献特别大的，竟然就长留下来了。

胡适曾提倡“拿一个学说或制度所发生的结果来评判他本身的价值”，若从这一视角看，他说文学革命是新文化运动最重要的方面，不论当时是基于何种预设，有什么样的针对性，还真是一个准确的表述。我们如果模仿任卓宣的语气，可以说到目前为止，新文化运动留下的真正永久性痕迹，第一是白话文，第二是白话文，第三还是白话文。

任卓宣仅比胡适小几岁（胡适1891年生，任1896年生），就写作言他们却仿佛处于两个世代。对发动文学革命那一代人来说，用白话文写作其实比用文言更难。而文学革命兴起时任卓宣正进入青年阶段。对他们这一代来说，以白话文表述或更容易，似有水到渠成之势。前引其驳斥胡适的文章写于文学革命后十多年，那时用白话文写作大致已成新兴刊物的常态。对这些相对“自然”地使用白话文的人，或不觉其重要，后之研究者也并未特别看重。实则对一个数以亿计的民族而言，改变其书面表述方式，是一件了不得的大事。

这当然是有了长程视野的后见之明，从时人的言论看，仿佛不经意间就已获胜的白话文似乎有些胜而不显，而“德先生”和“赛先生”则不胜却显。

另一方面，从社会视角看，新文化运动无意之间造成的一大转变，是美国留学生在思想界、教育界里逐渐压倒了日本留学生，出现了所谓镀金和镀银的差别（但日本留学生在法律、金融以及商界都已稳固立足；更重要的是，在梁漱溟所谓“生活样法”方面，各类东瀛的舶来品逐渐为西方事物所取代，在这方面似乎比辛亥革命带来的改变还大。只有众多来自日本的新词语，因其本是汉字，得以借白话取代文言的东风，以“白话”的名义轻松“转型”，几乎无需“包装”就自然卸除了附着其上的产地标识。

回顾严复在译词方面那艰难而失败的斗争，胜者那悄无声息的“华丽转身”，让这些中文词汇的始作俑者吃了个哑巴亏。但“德先生”却是少见的例外，无论是民初人常用的“民治”还是后来流行的“民主”，在很长时间里都让人感觉无法涵盖democracy的全部意义，不得不继续使用“德谟克拉西”的音译。

无论如何，中国需要“德先生”和“赛先生”，的确是五四后思想界获得的一种共识。有些人对此或许仍有保留，但他们不是自我禁抑，就已处于“失语”状态。我们很少看到直接反对两位“先生”的言说，即使有也不太引人注意。从这个意义上言，“德先生”和“赛先生”既是新文化运动的标识，也是其遗产，不过有人把它们视作“西方文化”的代表，有人直接视之为“世界文化”的成就。

所以，作为标识的“德先生”和“赛先生”，其实负载着繁复而歧异的意义。鼓吹接受“德先生”和“赛先生”的人，可能有着很不一样的憧憬、追求和寄托，因而也常常相互批评。如果以赞同和接受“德先生”和“赛先生”为标准，我们可以看到，很多激烈争论、相互抨击的人，其实具有共同的立场。而他们之所以彼此批评，恰因当时有着新旧中西以及世界与中国的区分。前引余家菊对五四那与众不同的判断，便揭示出这样的时代语境，也告诉我们，历史记忆中的五四，可以很不一样。

七、 简论五四时代的结束

一旦进入历史记忆，作为运动的五四，或者历史中的五四时代，也就结束了。对此不同的人有不同的看法，此处仅做非常简略的概述。

张东荪在1922年便从出版物的现状看出“文化运动确有落潮的趋势”，已从全社会“大家的兴会”转为“教育界”少数人的“孜孜不倦”。不过他对此“运动的落潮不抱悲观而反抱乐观”，因为就“好像一个河流渐渐由阔的河面而流入狭的河面中”，河面“阔则浅而弱，狭则厚而强”，反可能“由浮泛而趋于切实，由表面而变为根底”。不论他的态度如何，他确实感觉到了时代的转变。

同一年梁启超已在为新文化运动下总结，以为“最流行的莫过于讲政治上、经济上这样主义那样主义，我替他起个名字叫做西装的治国平天下大经纶；次流行的莫过于讲哲学上、文学上这种精神、那种精神，我也替他起个名字叫做西装的超凡入圣大本领”。与张东荪的乐观态度不同，他对此显然是不满的。在他眼中，时代的风气仍是大家不肯脚踏实地，“还是最爱说空话的人最受社会欢迎”。

其他一些人对时代的转变有更明确的认知。胡适在1933年曾对中国现代思想分期，约以1923年为界：前一段是“维多利亚思想时代，从梁任公到《新青年》，多是侧重个人的解放”；后一段则是“集团主义时代，一九二三年以后，无论为民族主义运动，或共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向”。这个分期特别看重国民党联俄改组的意义，虽不专门针对五四，却也不妨视为五四时代结束的一种看法。

后来梁漱溟论“中国的政治改造运动”，也采用了相似的分期界线。他把几十年的改造分为两期，“前期运动盖感受西洋近代潮流而来，其所向往者为英国式之宪政”；“后期运动，则感受欧战后共产革命潮流而来，其所向往者为苏联式之党治”。前者“起自清季之变法维新”，以1923年曹锟宪法之公布为结束；后者起自1924年国民党改组容共，讫于抗战前后为止。此同样不针对五四，但政治和思想的分期如此接近，很能说明转折的存在。

不过，五四后的十年是中国激变频仍的时段。瞿秋白在1926年初曾把五卅运动视为五四时代的终结，最具象征性的变化是：“五四时代，大家争着谈社会主义；五卅之后，大家争着辟阶级斗争。”故五卅就像分水岭，把五四推入了历史。五卅运动对时人的冲击是显著的，那时不少人或许都分享着同样的转折感。但人们很快见证了更具根本性的转变——到拿枪的北伐这一国民的革命，才真正终结了一个时代。

朱自清在1928年反思从五四到北伐的十年，以为经历了三个阶段：“从自我的解放到国家的解放，从国家的解放到Class Struggle。”但后两者“只包括近一年来的时间”，也可以说“前九年都是酝酿的时期”。其间可以“看出显然不同的两种精神”：前一段“我们要的是解放，有的是自由，做的是学理的研究”；后两段“我们要的是革命，有的是专制的党，做的是军事行动及党纲、主义的宣传”。

具体言，“新文学的诞生”标志着“新时代的起头”，那是“文学、哲学全盛的日子”。到五卅前后，“社会革命的火焰渐渐燃烧起来”，社会科学书籍压倒了文学和哲学。而根本的转折是国民“革命爆发”。进入“革命的时期，一切的价值都归于实际的行动”，已无需任何书籍了。这一叙述大体涵括了胡适和瞿秋白所见的阶段性特征，相对更全面，表明中国已从坐而言的时代进入了“行动的时代”。当一切言说都显得无力，一切书籍都不需要，也就宣告了一个以文化为表征的时代真正成为历史。

五四时代的结束，多少也意味着一个同质性的“五四新文化运动”认知的大体形成。不过说及具体，还是见仁见智，未必一致。前引梁启超在1922年为新文化运动下总结，便表现出某种认知的定型。尽管他也多少在无意中倒放了电影——在他所说那个“新文化运动”中，最先流行的应是文学、哲学，然后才是政治、经济。“主义”确有后来居上的趋势，但在他说话时也才刚刚开始，后来又更流行。

同时“定型”的还有一些习惯性的言说，如前述制度革命或形式革命而思想不革命便不得谓为真革命说法，后来就长期延续。北伐后一些国民党人就分享着前人的看法，以为辛亥革命只解决了政权问题，没解决根本问题。有意思的是，他们认为新文化运动同样没解决根本问题，故“中国现在在政治的表面上，虽然是在本党革命的统治之下，可是社会的情况、人民的思想，还是受宗法的礼教的封建余毒牢牢的支配着”。这种种封建势力，须由国民党人来进一步摧毁。

这里依稀可见“革命尚未成功，同志仍需努力”的意思，重要的是他们仍然传承着从文化眼光看革命的思路。如果近代中国的革命是一个较长过程的广义“大革命”，而文化又是其中的要项，则近代中国的历史以及历史中的五四，可能都还需要重新认识。

八、 余论：五四与后五四

我们确实需要看到一个有中心主旨并自具体相的五四运动，不仅是基于历史研究中再现客观史事的需要，也因其表现为一种史学意义的“事实”，即作为一个同质概念的“五四新文化运动”，并非仅仅是在无意中“形成”，也包括当时人已开始、后人继续推进的有意“构建”。那些将五四运动与辛亥革命联系起来观察的做法，以及对各种正本清源努力的认知，包括德先生和赛先生最终被视为这一运动的标识，都说明人们很早就在创造一个具有同一性的五四新文化运动，不论是有意还是无意。

同时，一个综合的体相，有助于我们认识运动各自的局部。上述种种构建努力，已揭示出那时的政治、文化运动本身就有很多“个性”。本文的论述并未侧重五四人究竟“怎么做”，而是更多引用了当事人或同时代人事后的认知。这些接近事件当时的观察不仅彰显出运动本身的歧异，也反映出不少人在尝试弥合运动中出现的各种“歧路”。换言之，通过凸显、忽视或删略特定部分而使之“统一”的努力，恰展现出时人感觉到了运动中不小的差异，故不能不为之整合。

这类获取“统一”体相的努力，不必是有意识的，更多恐怕是在无意中进行。甚至可以说，正因整合者各自的具体“战役目标”不太一样，甚至很不一样，最后才形成了各方都可以“接受”的德、赛两先生这样一个本身晚出、从未真正落实，但更具有概括性也显得“正确”的五四遗产。

由此得到分享的遗产看，在整合的进程中，狭义的五四可以说完败于广义的五四，或者说新文化运动完胜了学生运动。因为学生游行时所喊的标志性口号是“内除国贼、外抗强权”，而不是什么“民主”和“科学”。故尽管学生运动改写了新文化运动，它自己却被后者所涵盖，而渐失其基本的标识。另一方面，学生运动成功获得了冠名权——作为整体的象征，“五四”成为广狭运动的标准称谓；即使持广义五四说者，也和其他人一样每逢1919年的“周年”便举行纪念活动，发表纪念言论。只是到了百周年临近时，一些想要纪念的人才“发现”，被称为“五四”的运动其实并非始于运动的当年。

从基本标识言，两个“五四”含义其实各异，却为大家所共用，从研究者到媒体，都不觉其间的冲突。这样一种约定俗成反衬出一个实相，即不论是形象、实质或遗产，五四原本就不那么“一元化”。其“统一”体相的存在，可能不过是经过未必有意的“协商”（negotiations）而产生的妥协。上面所谓大家“接受”，也就是相对多的人这样看而已。

且这样的协商仍在进行之中，即使那被接受的五四遗产，也还长期处于某种“竞存”的状态——1923年的“科学与人生观”之争，大体代表了国人对赛先生的整体反思；北伐后的“人权论争”和九一八后的“民主与独裁”之争，也可代表国人对德先生的整体反思。两次论争表明，作为五四遗产的德、赛二先生，在很长时间里仍处于一种“任重而道远”的发展状态（迄今亦然）。

到1948年，王铁崖总结说，“五四运动的目标是民主与科学”，但“五四运动纵然不是完全失败，至少没有达成其原定的目标”。运动三十年后，“我们还没有真正的民主，科学也没有发生其真正的作用”。民主和科学“变成装饰品，完全失去意义”；反倒是“白话文与学生运动，延续了五四运动的反传统、反权威与追求真理的精神”。因此，“五四运动只限于文化的局部”，还应当“从文化的局部，走到政治、经济、社会的各方面”。

王铁崖恰是在狭义五四的周年述说广义的五四。在某种程度上，他所看到的就是五四的实际遗产和象征性遗产的差距。王氏自己还在鼓吹一个“新五四运动”，其实所谓以民主和科学为原定目标的五四运动本身，就已然是个“新”的五四运动了。或许从1920年起，五四就开始被“新”，几十年间已经被“新”了很多次，后来仍在继续。在此被“新”的进程中，五四也在逐渐定型中模糊了原型，失去了鲜活。

从上文可以看到，对年稍长的任卓宣而言，五四还是感性的，所以胡适还是挑战对象；而对更年轻的李麦麦，五四基本就是可以通观的历史了。在李麦麦讨论五四的同时，与其年相若的郭湛波，已经在写近几十年的思想史。大体上，任卓宣可能还算一个五四人，而李麦麦和郭湛波已是后五四人。对他们而言，以五四为标识的那个时代已经结束了，其所身处的，是后五四时代。

不少人以为五四新文化运动已无多少剩义可探寻，其实对那场运动的经过及其参与者、反对者和旁观者的言与行，我们的了解还不能说充足。因此不足，我们对五四究竟在何种程度上书写了历史、影响了后人，仍缺乏深入的体悟。考察新文化运动的体相和遗产，有助于我们认识后五四时代；由于后五四人的历史记忆参与了五四的形塑，从后五四时代返观，也有助于理解以五四为标识的新文化运动。

作者罗志田为四川大学历史文化学院教授