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| 发表日期：2003年10月16日 出处：《常熟高专学报》2000年第5期 作者：尤小立 已经有454位读者读过此文 |
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反孔教是陈独秀的一生中始终坚持的思想之一。从思想臻于成熟开始，陈独秀便显示出对孔教的反感，以后，随着西方启蒙思想的影响和保守势力对孔教的鼓吹、抬举，他反孔教的意识逐渐增强，并在五四新文化运动时期达到了高潮。此后，他的反孔教思想意识也没有消失，反孔教的基本精神一直延续着。本文根据陈独秀反孔教思想的阶段性特征，把他的反孔教思想分成三个阶段加以分析，并在具体探讨各个阶段陈独秀反孔教思想的特点及其相互联系、相互渗透、相互补充的同时，注重反思其中的得与失。
近现代中国最激烈、影响最为深远的反传统思潮，出现于新文化运动时期。新文化运动时期的反传统，又以激烈地反孔教而引人瞩目。作为新文化运动的主将之一，陈独秀全面激烈地反传统、反孔教自然是在新文化运动时期，但并不局限于这一时期。因为从现有资料看，陈独秀反孔教思想萌芽得相当早，延续的时间也相当长。可以这样说，毕其一生，反孔教的思想意识一直伴随着陈独秀。厘清陈独秀的反孔教思想及其变化，有助于全面深入地理解陈独秀本人的思想，而进一步反思新文化运动健将们反传统、反孔教时的思想倾向、方式，也有助于我们在中国文化面临结构性重建时，正确处理现代化与传统文化之间的关系。
一
陈独秀的反传统思想，可以追溯到维新运动时期。陈独秀说过："吾辈少时，读八股，讲旧学，每疾视士大夫习欧文谈新学者，以为皆洋奴，名教所不容也；前读康先生用其徒梁任公之文章，始恍然于域外之政教学术，粲然可观，茅塞顿开，觉昨非而今是。"(1) 但是，从现有资料看，陈独秀对礼教直接的贬斥是从１９０３年５月他在安徽爱国会的演说时开始的。(2)在这次演说中，陈独秀把礼教作为反对的对象，标志着他反孔教的核心思想的萌芽，因此，这可以看作是陈独秀反孔教思想的起点。
１９０４年，陈独秀与近代诗人苏曼殊合译的《惨世界》由镜今书局出版。在书中，他们借一个虚构人物"男德"之口，再次斥责了礼教。以后，在一系列文章中，陈独秀虽然也不断抨击礼教，但是，在１９１５年１２月以前，他的反孔教思想一直比较零散，直觉色彩较浓，无系统性和理论性可言不说，还呈现出一定的矛盾。比如在《王阳明先生训蒙大意的解释》(3)里，陈独秀对"忠孝节义"等礼教的基本要求也是接受的，他反感的是后世死抱古书考功名。而在著名的文章《敬告青年》中，他虽然把"忠孝节义"当成"奴隶之道德也。"但是，礼教与孔子在陈独秀那里是割裂的。他在反对礼教的同时，把孔子当作"榜样"，要求青年学习他的进取精神。(4) 然而这一矛盾也多少透露了后来，在陈独秀猛烈抨击时的基本倾向，即对后世人美化孔儒，以之为教的反感更甚于对孔儒本身及其思想的厌恶。
从１９１５年９月在《青年杂志》第１卷第１号上发表《敬告青年》开始，陈独秀对礼教攻击的集中和猛烈程度都开始增强。而在《法兰西人与近世文明》里，他对礼教"定于一尊"的不满已跃然纸上了，他说："欧人笃信创造世界万物之耶和华，不容有所短长，一若中国之隆重纲常礼教也。"(5) １９１５年１１月１５日，陈独秀《答李大槐》的公开信，第一次比较明确地把礼教与孔子联系在一起。(6) 但对礼教更有力地批判，还是一个月后发表的《东西民族根本之差异》。这后一篇文章的出现，是陈独秀思想上的一次飞跃。此时，陈独秀突破了直觉的倾向，开始比较理性地批判礼教。陈独秀指出：以忠孝为本的宗法社会的危害有四个方面，即"一曰损坏个人独立自尊人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰养成信赖性戕贼之个人生产力。"(7)需要指出的是，倡导独立、自由的人格是陈独秀"民主"观念的基石，也是他发动新文化运动谋求"根本解决"的初衷，基于这一法兰西自由主义的核心理念，他对儒家的"三纲"道德才深恶痛绝的。
值得注意的是，陈独秀指斥儒家之"三纲"道德，确因其有违"独立自主之人格"形成，忠、孝、节也"皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也。"(8)但陈独秀没有拘泥于个人人格自由，他同时也从社会意义上揭露了"三纲"的本质，他指出："三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。"尽管在此时，陈独秀仍把"伦理的觉悟"看成是"吾人最后觉悟之最后觉悟"(9)，并且在新文化运动时期始终坚守这一原则，但其社会倾向性以及对政治的敏感度并没有因此而削弱。这也就是第二个阶段，陈独秀抨击孔教时的激烈程度与封建保守派对孔教的鼓吹的力度成正比的原因所在。
总体上看，在第一个阶段里，陈独秀对孔教的批判集中于礼教一端，他对礼教危害的认识是处于由浅层到深层，由零星到系统的转变过程中。与此相对应，他的礼教批判思想也是由直觉向比较理性发展的。不难看出，后两个阶段陈独秀反孔教思想的一些特点在这一时期已经萌芽，比如在批判礼教的同时，他并没有把礼教与孔子（也包括孟子）相提并论，这也说明在即使是公认的激烈反传统的陈独秀眼里，孔、孟等人与礼教并不完全等同，原始儒家与后世儒教也不完全是一回事。这个根深蒂固的观念没能阻止陈独秀进一步全面而激烈的反孔教，但是，到第二个阶段，它与全面抨击孔教之间构成的内在紧张，终于演化成了一种价值取向上的两难。
二
１９１６年１０月１日，陈独秀在《新青年》杂志第二卷第二号上发表了《驳康有为致总统总理书》，开始对孔教进行直截了当的批判。在文章中他驳斥康有为的"拜孔尊教"表明了外部刺激对他思想变化的深刻影响，而指出"孔教与帝制，有不可离散之因缘"(10)预示着从第二个阶段一开始，陈独秀便把反孔教的现实政治意义放在了第一位。从此以后，直到新文化运动结束，陈独秀发表的反孔教文章、书信，不下二十几篇。
从这些文章、书信看，陈独秀对孔教的抨击主要集中于现实政治、伦理以及"定于一尊"三个方面。而其中占主导地位的是现实政治的刺激，换句话说，现实中袁世凯的称帝、张勋复辟以及康有为等保守派对孔教的鼓吹是陈独秀批驳孔教时的最重要的诱因。在现实政治方面，陈独秀集中火力批驳的三点，全都与此有关。首先，他所指出的，孔教和共和体制势不两立，其立论基础便是复辟称帝的袁世凯、张勋等对孔教的利用和扶植。应该说，把孔教与帝制联络起来，是陈独秀反孔教时最有说服力，也最容易为人接受的观点，而由此推出孔教与共和体制的完全对立，则是陈独秀在此基础上的进一步发挥。为了论证这个问题，陈独秀从儒家理论上入手，以为："孔教与共和乃绝对势不相容之物，存其一必废其一……故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教。盖以孔子之道治国家，非立君不足以言治。"(11)但矛头并没有离开现实，他的最强有力的论据还是"辜鸿铭、康有为、张勋皆信仰孔子之伦理与政治，主张君主政体者也。"(12) 其次，陈独秀的孔教缺乏现代性的论证，也是针对康有为等人复活孔儒思想，以此为国教的主张有感而发的。不过，陈独秀的线性进化思维也使他的"孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也"(13)的说法缺乏真正的说服力。从思想意识上看，否定孔教现代性的动因，与陈独秀在中西文化观上的中与西，新与旧的对立二分法有关。他也的确说过："非谓孔教一无可取，惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。" "吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。……新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一。"(14)但实际上，引发陈独秀在中西文化观上的激进主义倾向主要还应归因于现实社会的保守势力复古思潮的刺激，这一点陈独秀说得很清楚,他指出："愚之非难孔子之动机，非因孔子之道之不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。" (15)再次，陈独秀的孔教与宪法相睽违，也是由于康有为等保守派企图把孔教写入宪法，定为国教。宪政精神是陈独秀所吸纳的西方资产阶级自由主义思想的重要方面。在新文化运动时期他所坚持的宪政以个人自由为基础的原则，使他没有陷入国家主义的泥沼。这也是他区别于梁启超、孙中山的地方。在宪法问题上的态度，也表明了这一点。他说："盖今之宪法，无非采用欧制，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百余条，其不与孔子之道相抵触者，盖几希矣，其将何以并存之？"他又从法理的角度，指出定孔教为"国教"的不合理性。他说："盖宪法者，全国人民权利之保证书也，决不可杂以优待一族一教一党一派人之作用。"(16)"盖政教分途，已成公例，宪法乃系法律性质，全国从同，万不能涉及宗教道德，使人得有出入依违之余地。""宪法中加入孔道修身之说，较之孔教为国教，尤为荒谬！"(17)
在伦理方面，陈独秀指摘的主要是孔教的"三纲"。伦理上的反对"三纲"实际也是现实政治方面反孔教的派生。如前所述，陈独秀曾经用典型的政治话语把"三纲"看作"阶级制度"。在这个阶段，他在批判"三纲"时，思想上较前一阶段有所发展，他注意到从道德本身的意义上证明"三纲"的不可取。他质问道："古代文明进化，果优于二十世纪而完全无缺乎？"(18) "宇宙间精神物质，无时不在变迁即进化之途。道德彝伦，又焉能外？"(19) 他指出："盖道德之为物，应随社会而变迁，随时代而新旧，乃进化的而非一成不变的，此古代道德所以不适于今之世也。"(20) 陈独秀的道德进化论，现在看来，有明显的绝对主义的漏洞，因为道德的内核往往具有恒久不变性，然而从现实政治的派生的角度理解，陈独秀伦理上的绝对主义批判，其实仍是一种策略性论述，它不过是孔教不具备现代性的现实政治标准在道德上的延续。关于这一点，陈独秀论及道德的其它说法中可以看得清楚一些："现代生活，以经济为命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明。"而"中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。"(21)陈独秀的孔教不具备现代性的结论，其参照标准源自西方，即在陈独秀那里，凡与西方现代思想不相符的东西，都不具备现代性。这个参照标准，也被运用到反对孔教的"定于一尊"上。
陈独秀反对保守派把孔教"定于一尊"，依据的是西方的个人自由、人格独立思想。在陈独秀看来，当时中国的学术思想"尚在宗教玄想时代。"(22) 他的这个价值判断，有两方面涵义：一方面是认为当时中国的大多数学者"自身不知学术独立之神圣。"(23)另一方面认为学术仍然受到某种学术以外力量的操纵。要走出"玄想时代"，进入科学时代，"法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由"(24)等即是基本标准。强调个人自由、人格独立，应该说最能体现新文化运动思想革命的特色，陈独秀对学术自由也有着明确的认识，他说："据学理以平亭两造，惟当较其是非而下论断，偏倚与否，殊无虑及之理由。"然而陈独秀反孔教的初衷毕竟不在学术上，对他而言，现实关怀显得更为迫切。所以，他话锋一转，指出："若恐学理是非之讨论过明，或激成他种势力之反抗，则吾辈学者尚有何种讨论学理之余地乎？学理而至为他种势力所拥护利用，此孔教之所以一文不值也。此正袁氏执政以来，吾人所以痛心疾首于孔教而必欲破坏之也。"(25)
在第二个阶段里，陈独秀全面而激烈地反孔教与袁世凯的称帝、张勋复辟以及康有为等保守派对孔教的鼓吹、抬举既然互为因果，他反孔教的重点放在现实政治方面也是势所必然。其中孔教与帝制的关联又是他全面反孔教最主要的出发点。有鉴于此，他不承认孔教有任何内在超越的可能，对儒家思想中比较合理的成分也要么含糊其辞，要么认为"乃为世界实践道德家所同遵，未可自矜特异，独标一宗者也。"(26)在批驳孔教时，陈独秀看起来的确是在从思想，甚至学理上证明孔教与现代社会的不相容，但是，由于着眼点在政治领域，他的这些思想分析以及学理探讨实际只是政治批判的工具。这主要表现在，他把西方启蒙思想中的几个观念看作"彻底解决"的武器，以此作为衡量一切的准绳，思想分析和学理探讨均是在这一观念的指引下进行，从而在方法论上，出现了顺之者用，逆之者弃的绝对主义倾向。而从更深的层面看，陈独秀在全面激烈地反孔教的过程中，实际陷入了价值判断上的两难境地。他要整体上反孔教却没有能从整体上全面认识孔儒；在批驳后世的人们神化孔子及其儒家时，虽然承认原始儒家与后世儒教的划分，承认"孔学优点，仆未尝不服膺"(27)，但于论战之时却没有真正做出实际的划分；要全面否定孔教以及孔子，实际上又把孔子与孔教分而视之。这种局面的出现，从根本上说，正是观念先行而理论后置之间的落差的直接后果。(28)
三
随着新文化运动的结束，五四运动的爆发，国际国内形势发生了很大的变化，特别是１９１９年１０月以后，新文化阵营走向分裂，《新青年》杂志由轮流编辑改为陈独秀一人编辑。在１９１９年１２月１日出版的第七卷第一期上，陈独秀发表了一篇《本志宣言》，对《新青年》杂志的办刊方针作了调整。同期上还有他的《实行民治的基础》。这篇文章是陈独秀的思想由民主主义向马克思主义转变的标志。以后，陈独秀把主要精力放在政治活动上，再没有像第二个阶段那样集中地激烈地发表反孔教的文章或谈话了。不过，从他发表的一些文章中可以看出，他的反孔教思想并没有中断，并且基本保持和延续了前两个阶段的特色。
在第三个阶段，陈独秀思想文化上反传统的激进姿态也有一个逐渐转变的过程。现在论者引用较多的《调和论与旧道德》，可以说是陈独秀对新文化运动时期整体上反传统时的"矫枉过正"主张的再一次阐述。对文化惰性的理解与认识，成了陈独秀（其实也包括新文化运动的其他健将）整体上反传统的又一个注解。他指出："惰性也是人类本能上的一种恶德，是人类文明进化上的一种障碍，新旧杂糅调和缓进的现象，正是这种恶德这种障碍造成的。"他又以贷物买卖为例，说："讨价十元，还价三元，最后的结果是五元，讨价若是五元，最后的结果不过二元五角。"社会进化若以十分计算，调和论者的结果是二分五，社会进化上就要受二分五的损失。(29)不过应该看到，在"五四"后的东西文化的又一次论战时，由于陈独秀的注意力已逐步由单纯的文化问题转向现实政治，他并不是这次文化论战的主角。
１９２０年４月陈独秀对新文化运动和五四运动分别作了总结。在《新文化运动是什么？》和《五四运动的精神是什么？》中，他对以前的西化观点作了部分修正。他说："我们不但对于旧文化不满足，对于新文化也要不满足；不但对于东方文化不满足，对于西洋文化也要不满足。"(30)这时候，致力于政治活动、政党组织的陈独秀很自然地把自己对新文化运动的影响扩大到现实政治领域的希望反映至对"五四"学生爱国运动的精神概括和高度赞扬上来。其实，"直接行动"和"牺牲精神"(31)也是这一时期陈独秀行为取向的概括。从此以后，直到他入狱，他的主要精力都放在了政治宣传以及革命活动上。不过，从发表的文章、演说、随感录看，一方面陈独秀也在运用历史唯物论的方法，对孔子及其思想进行分析。他指出，"孔子的学说思想所以发生在中国也决非偶然之事，乃是中国的土地气候造成的产业状况，中国的产业状况造成中国的社会组织，中国的社会组织造成孔子以前及孔子的伦理观念。这完全是有中国的社会才产生孔子的学说，决不是有孔子的学说才产生中国的社会。"(32)另一方面，他也没有放弃对孔子及其思想基本否定的固有态度，视之为应该摒弃的封建旧道德。他说："孔子主张宗法制，也不过为着这些制度适应当时社会的状况罢了。"(33)和以前相同，陈独秀把现代人们对孔儒的提倡和鼓吹看得比孔儒本身更可恶。因此，他认为，祭祀孔子是"封建主义支配一切精神生活"的明证。(34) 他又总结说："每逢中国政治反动一次，孔圣人便要走运一次，可见反动势力和孔圣人本是一家眷属。"(35)
１９３３年６月陈独秀被捕入狱后，他拟定的著述计划中，有一本是《孔子与儒家》，可见，陈独秀是想对孔子及其儒家思想作一番系统研究的。但是由于他提前出狱，再次投身于现实政治，加之天不假年，他只写出一篇《孔子与中国》，发表在１９３７年１０月出版的《东方杂志》上。从这篇文章的内容看，陈独秀所重新梳理的孔子与儒家的关系并没有超出他原有的对孔儒的看法。他所赞扬的"孔子的第一价值是非宗教迷信的态度"(36)与早在１９１７年，给俞颂华的答信所说过的"孔教教义，多言人事，罕语天人关系，……敬天明鬼，皆不始于孔氏。孔子言天言鬼，不过假借古说，以隆人治。此正孔子之变古，亦正孔子之特识"(37)如出一辙。而在论述"孔子的第二价值是建立君、父、夫三权一体的礼教"时，他似乎也在运用了历史唯物主义的观点，指出"这一价值，在二千年后的今天固然一钱不值，并且在历史上造过无穷的罪恶，然而在孔子立教的当时，也有它的相当价值。"但这时所谓的"价值"只是历史价值，与陈独秀注重的现实（时代）价值仍是两回事。站在民主主义的立场上，他对礼教"三纲"价值的否定也依然如故。他说："礼教，是反民主的"。(38)不过，此时的现实状况毕竟迥异于新文化运动时期，由于失去了论辨的现实目标，陈独秀对孔子以及礼教的态度显然较之以往要理性一些。他表示他不反对人们尊孔,但"人们如果定要尊孔，也应该在孔子不言神怪的方面加以发挥，不可再提倡阻害人权民主运动，助长官僚气焰的礼教了！"(39)
综观陈独秀反孔教思想的三个阶段，可以看出，陈独秀的反孔教源于现实中的政治复辟活动以及保守势力对孔教的推崇和鼓吹的直接刺激。这一刺激也部分地解释了陈独秀为什么在文化问题上取激进主义立场。既然陈独秀反孔教的强度与保守派对孔教的推崇和鼓吹的力度成正比，他一生反孔教的强度也当然会有所差异。但观其一生，反孔教的基本倾向则大致不变。尽管陈独秀在不同时期，对"民主"的诠释差距很大(40)，但是，他最初对"民主"即人格自由的理解是根深蒂固的，这也就是他反孔教思想发展的三个阶段始终贯穿着反对礼教的内容的内在原因。从陈独秀的反孔教方式，也能看到新文化运动时期以陈独秀为首的激进主义在反传统时的特点，这就是他们对西方的自由民主理念的工具性价值的重视远胜于其本身的理性价值。因此在保守势力复古倾向的外部刺激之下，只能以功利主义的态度，从整体上完全否定传统的现代价值。当然，在传统保守思想浓厚之时，整体上反孔教也显示出了"片面的深刻"，因为他们对保守派美化孔教，企图"定于一尊"的直接批驳，使现代中国人意识到思想解放、人的解放的意义，并在当时实际造成了一个短暂的思想解放的局面。
注释：
（1）(2)(3)（4）（5）（6）（7）（8）（9）（10）（11）（12）（13）（14）（15）（16）（17）（18）（19）（20）（21）（23）（24）（25）（26）（27）（29）（30）（31）（37）《陈独秀文章选编》上，[北京]三联书店1984年版，第137,13,61-62, 73-78,80,95-96,98,103,108-109,139,229-230,347,155,186,232-233,145-148,167,163,152,190,153,274,160,200,148,177,443-445,516,518,210页。
(22)《陈独秀致汤尔和》， 见水如编：《陈独秀书信集》，[北京]新华出版社 1987年版， 第209页。
(28)详见拙文：《新文化运动时期陈独秀反孔教的两难取向探析》， [南京]《江苏社会科学》1998年第4期。
(32)(34)(35)《陈独秀文章选编》中，第76,33,375页。
(33)任建树等编：《陈独秀著作选》第2卷， 上海人民出版社1993年版，第457页。
(36)(38)(39)《陈独秀文章选编》下，第 524，532，534 页。
(40) 姜义华先生认为，从1915--1922年，陈独秀对"民主"的诠释就转换了五次，参见：《彷徨中的启蒙----〈新青年〉德赛二先生析论》，刊[北京]《文史知识》1999年第5期。
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原刊《常熟高专学报》2000年第5期
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