在《一九一六年》里，他提倡要尊重个人独立自主之人格，勿为他人之附属品。并对“儒者三纲之说”进行了批判，他说天下男女在三纲的伦理道德之下，不见有一独立自主之人。在《吾人最后之觉悟》，他对三纲五常的封建礼教作了更为高度的概括，可谓一针见血，十分精当。他认为儒者三纲，是我们国家伦理、政治的基本原理，儒者三纲实质是维系阶级制度的学说，近代西洋之道德政治， “以自由、平等、独立之说为大原，与阶级制度极端相反，这是东西文明的一大分水岭。

在《孔子之道与现代生活》一文，他从经济学的角度论证了个人独立的积极作用，他认为现代生活以经济为基本取向，而个人独立主义，不仅是经济学及生产的一大原则，而且它也深深地影响了伦理学。现代伦理学上的个人人格独立，与经济学上的个人财产独立，互相证明，使社会风纪，物质文明，因此大进。与此同时，他对中国传统社会，人体主体地位缺失所造成的消极问题进行了揭橥，个人无独立的人格，更无个人财产的权利；父兄畜其子弟，子弟养其父兄；父死三年，尚不改其道；妇人从父与夫，并从其子等等；这些，在中国流行的传统在现代社会却是十分可笑。

（2）平等。陈独秀在提倡独立自主的同时，大力主张平等，在《敬告青年》中他说“不以自身为本位，则个人独立平等之人格，消灭无存，其一切善恶行为，势不能诉之自身意志而课以功过，谓之奴隶”。其实独立自主与平等联系紧密，不管是在中国封建社会，还是在欧洲，由于人民缺乏独立的人格地位，便难以享受到与统治者的平等权利，社会便有贵族等特权阶层。陈独秀对中国的宗法社会认识是十分到位的，如“君为臣纲，夫为妻纲，父为子纲”，这种不平等是显而易见的。他认为在法兰西革命以前，欧洲的国家与社会，也是建设在君主与贵族特权之上的，有独立自由人格的，只有少数的君主与贵族，其余大多数的人民，都是附属于特权者的奴隶，无自由权利可言。1789年《人权宣言》发表之后，人们才如梦初醒，认识到人有天然的权利，与君主、贵族是平等的。同时，陈独秀认识到古代的法律，是属于贵族的法律，这种法律的功能主要是维护特权阶层的权利，而民主社会，人人在法律之前，一切平等。在法制还不健全、军阀混战的民国初年，陈独秀已充分认识到了法律面前人人平等的重要性，他的平等权的大力提倡，进一步促进了人民的觉醒。造成人民处于不平等的地位主要原因是封建等级制度，在对此进行抨击的时候，他对西方法治国家十分推崇，“西洋所谓法治国者，其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊”，“欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础”，“以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰”（见《宪法与孔教》）。在对复古派的论战中，他揭示了“平等”是现代国家与专制国家的重要区别，“如今要巩固共和，非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想，一一洗刷干净不可。因为民主共和的国家组织、社会制度、伦理观念，和君主专制的国家组织、社会制度、伦理观念全然相反，一个是重在平等精神，一个是重在尊卑阶级，万万不能调和的。”（见《旧思想与国体问题》）。在民主共和之路上，他大声疾呼，“譬如既然想改用立宪共和制度，就应该尊重民权，法治，平等的精神，什么大权政治，什么天神，什么圣王，都应该抛弃。”对平等权，他在不断的深化，他非常赞同杜威博士的“民治主义”，“社会的民治主义就是平等主义：如打破不平等的阶级，去了不平等的思想，求人格上的平等。”，“生计的民治主义就是打破不平等的生计，铲平贫富的阶级之类。”在民国，虽然共和国体没有真正确立，但是民族资产阶级客观上也得到了较大程度的发展，新的不平等又成为了社会的重要问题，即资产阶级与劳动者的不平等。已经接受了社会主义思想的陈独秀，运用马克思的剩余价值学说，分析了资本家对劳动者剩余价值的剥削。因此，他主张用公共的力量来办社会的工业，这样“社会上人人的幸福都跟着平等的发展”（见《上海厚生纱厂湖南女工问题》）。

陈独秀还主张男女平等，肯定女权。在《孔子之道与现代生活》，他描绘出了孔教之下妇女人性被严重束缚了的生活状况， “妇人者，伏于人者也”，“内言不出于阃”， “夫死不嫁”等等。同时，他介绍了西方妇女的地位与生活状况，并对此予以了肯定，批判了落后的礼教对妇女的摧残。他说：妇人参政运动，亦现代文明妇人生活之一端。今日文明社会，男女交际，率以为常。论者犹以为女性温和，有以制男性粗暴，而为公私宴聚所必需。即素不相知之男女，一经主人介绍，接席并舞，不以为非。西洋妇女独立自营之生活，自律师医生以至店员女工，无不有之。妇与夫之父母，素不相识，只有情而无义。通过对中西方妇女地位悬殊的剖析，因此他对妇女的解放运动十分热衷，鼓吹妇女解放，提倡女子剪发，女子放足和解放胸部底束缚，他主张男女同校，对广东、浙江、江苏省议会，提出的禁止男女同校的议案进行了讽刺。

陈独秀的平等视角不仅局限于国内各阶级之间，性别之间，人与人之间，而且在一次世界大战后，他十分关注民族的平等，极力反对人种差别待遇问题，主张东洋民族应该在世界平和会议提出人种平等的意见。在《欧战后东洋民族之觉悟及要求》他认为“欧战后世界上各国的思想制度，都要大大的改变，这是逃不出的事实，人人都承认了。……鄙人以为我们东洋民族，对于战后的觉悟和要求，最要紧的是对外对内两件大事。对外的觉悟和要求，是人类平等主义，是要欧、美人抛弃从来歧视颜色人种的偏见。……这回平和会议，我们东洋各国列席的委员，应该联合一气，首先提出‘人类平等一概不得歧视’的意见，当作东洋各国第一重大的要求。此案倘能通过，他种欧、美各国对亚洲人不平等的待遇，和各种不平等的条约，便自然从根消灭了。”在《人种差别待遇问题》一文，他极力要求黄种人的平等权，他主张“我们中国人应当联合全体的黄种人，正正堂堂的同巴黎会议要求平等的待遇”，主张要保护华工及侨商的待遇，主张“我们黄人既然对于白人要求平等待遇，我们黄人自己对于黄人，先要平等待遇。若是我们黄人对于黄人的什么在中国的特殊地位，和在朝鲜的主属关系，不能打破，还有什么面孔向白人要求平等待遇呢？”

陈独秀十分向往西方法治国，是因为西方法治是建立在维护公民平等权的基础上的。正如他在《宪法与孔教》一文所写道的那样：“西洋所谓法治国者，其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊。”

（3）自由。陈独秀在早期作品《敬告青年》中提到人权学说的时候，他说解放了的人，不再是奴隶的人，在拥有独立自主之权的基础上，便拥有种种自由之权利。具体说来，拥有劳动的自由、言论的自由、信仰的自由。后来他在《实行民治的基础》一文更为准确的概括了人的自由权利所包含的内容：自由民不是奴隶，便拥有言论，出版，信仰，居住，集会，这几种自由权，并指出这些自由权是生活必需品，即是人之所以为人的最基本的权利。自由是个人主义的必然产物，在《东西民族根本思想之差异》一文，陈独秀分析认为，西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位，在此民族传统与意识基础上，在西洋民族，“举一切伦理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想议论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。”，而东洋民族，“以家族为本位，而个人无权利，一家之人，听命家长”，何来个人自由，因此，陈独秀认为宗法制度“窒碍个人意思之自由”。

言论自由。他在随笔《旧党的罪恶》里写道：“言论思想自由，是文明进化的第一重要条件。无论新旧何种思想，他自身本没有什么罪恶。” 他在1919年12月1日的《法律与言论自由》一文里，他深刻地阐述了法律与言论自由的关系。他认为法律是为了保守现在的文明，言论自由是为了创造将来的文明。法律与言论自由的关系，他打了个比方十分形象生动：言论自由是父母，法律文明是儿子，历代相处，好像祖孙父子一样。最奇怪的是旧言论造成了现在的法律文明，每每不喜欢想创造将来法律文明的新言论自由出现。好像一个儿子，他从前并不孝顺父母，到了他做父母的时候，他的儿子稍微有点意思和他不一样，他便要办他儿子忤逆不孝之罪；认真办起来，岂不要断绝后代。对政府对言论自由的限制，他提出了强烈的抗议：世界上有一种政府，自己不遵守法律，还要压迫人民并不违背法律的言论，我们现在不去论他，我们要记住的正是政府一方面自己应遵守法律，一方面不但要尊重人民法律以内的言论自由，并不宜压迫人民“法律以外的言论自由”。对于言论自由的作用，他指出：从正面来看拥有绝对的言论自由能发现现在文明的弊端，现在法律的缺点；从反面来看，言论自由若要受到法律的限制，只能保守现在的文明，现在的法律，绝不能创造比现在法律更好的文明、比现在更好的法律。像这种保守停滞的国家社会，不但自己不能独立创造文明，就是跟着别人的文明一同进步也不容易。同时，在言论自由的基础上，陈独秀极力主张出版集会自由。在《约法底罪恶》里他批判了政府利用公共利益与秩序对人权的限制。1919年5月4日爆发了学生运动，因为山东问题，欲在中央公园开国民大会，当局却动用武力进行镇压，不许集会。对此剥夺人民集会自由权的行径陈独秀明显地表示了不满，认为为了防止集会破坏安宁秩序，可以派出警察监视，但是不能剥夺人民集会的自由权利。

宗教自由。辛亥革命后，袁世凯篡夺大总统之位，推行帝制，干涉宪法，在天坛草案第十九条，加上了尊崇孔教的条文。曾经变法维新的康有为，走到了社会发展的对立面，他电请政府拜孔尊教，“以孔子为大教，编入宪法，要求政府”，“明令保守府县学宫及祭田，皆置奉祀官”。在《驳康有为致总统总理书》一文，陈独秀不仅论证了孔教与帝制的紧密依附性与对社会进步的危害性，孔教不是真正的宗教，而且提出了信教自由的观点。“君权与教权，以连带之关系，同时削夺，为西洋近代文明史上大书特书之事。信教自由，已为近代政治之定则。强迫信教，不独不能行之本国，且不能施诸被征服之属地人民。其反抗最烈，影响最大者，莫如英国之‘清教徒’，以不服国教专制之故，不惜移住美洲，叛母国而独立。”在《宪法与孔教》陈独秀对信教自由作了进一步证明，“今蔑视他宗，独尊一孔，岂非侵害宗教信仰之自由乎？(所谓宗教信仰自由者，任人信仰何教，自由选择，皆得享受国家同等之待遇，而无所歧视。)”同时，他进一步指出将孔教写宪法，与汉代“罢黜百家，独尊儒术”等同，实质上是文化思想上的专制。他认为在中国有信奉佛、道、耶、回各种教派的，如果“以国家之力强迫信教，欧洲宗教战争，殷鉴不远，……必将发生种种撞扰不宁之现象”。在《再论孔教问题》，他进一步阐述了孔教不能入宪，主要从宪法的性质的角度进行了论证，他说“宪法中不能规定以何人之道为修身大本，固不择孔子与卢梭也，岂独反对民权、共和之孔道，不能定入宪法，以为修身之大本?即提倡民权、共和之学派，亦不能定入宪法，以为修身之大本。盖法律与宗教、教育义各有畔，不可相乱也。”

2、政治权

   他主张“人民为主人，执政为公仆”。在论及公民与国家的关系时，他充分地肯定了人的权利。根据当时我国的国情，“国民犹在散沙时代”，采取国家主义，是适合当时的情况。但是他也分析了国家主义的危害，从近世欧洲，他看到了“第国家主义既盛，渐趋过当，遂不免侵害人民之权利”的危害。因此，他虽然肯定国家主义对中国强大的必要，但是他更主张“惟民主义”，更为推崇人民的权利。他赞成近世国家主义，乃民主的国家。（见《今日之教育方针》）

至于人民怎样行使当家作主的权利，陈独秀主张“自由的自治的国民政治”与“人人都有直接议决权”。在《吾人最后之觉悟》一文里，他进一步强调了“国家为人民公产”的思想，同时他认为“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而以自由的自治的国民政治也”。因此，在国体上，他主张采用立宪政体，“自居于主人的主动的地位，则应自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之。”并认为这种人民的自治权是立宪政治的关键，“倘立宪政治之主动地位属于政府而不属于人民，不独宪法乃一纸空文，无永久厉行之保障，且宪法上之自由权利，人民将视为不足重轻之物，而不以生命拥护之；则立宪政治之精神已完全丧失矣。”他认为立宪政治不出于多数国民的自觉自动，把希望寄托于善良政府、贤人政治，就好比过去奴隶希望奴隶主开恩，小民希望圣君贤相施行仁政一样，这种希望是不可靠的，也是渺茫的。因此，他希望国民要有自觉的意识，自居主人翁地位，发挥自治权利。他“承认政治是一种重要的公共生活；而且相信真的民主政治，必会把政权分配到人民全体”（见《新青年》宣言）。对于如何行使自治权利，较好地实行民治，他认为单靠杜威博士的“宪法保障权限”、“用代议制表现民意”是不够的，要“由人民直接议定宪法，和宪法规定权限，用代表制照宪法的规定执行民意；换一句话说：就是打破治者与被治者的阶级，人民自身同时是治者又是被治者”。他对民治的推行很有信心，他认为民治在中国有历史的基础，在传统中国有许多自治团体，如“乡村有宗祠，有神社，有团练；都会有会馆，有各种善堂（育婴，养老，施诊，施药，积谷，救火之类）。有义学，有各种工商业的公所”。他分析中国政像不佳的原因时指出，“拥护共和的进步、国民两党人，都不懂得民治主义的真相，都以为政府万能，把全副精神用在宪法问题、国会问题、内阁问题、省制问题、全国的水利交通问题，至于民治的基础——人民的自治与联合——反无人来过问。”同时，他认为省自治与县自治仍是官治，和民治的真正基础——人民直接的实际的自治与联合——截然是两件事。他认为宪政、省自治、县自治以及水利交通等事业必有建筑在民治的基础上，才会充分发展。并且自治“不是由中央政府颁布一部宪法几条法令，就会马上涌现来的，乃是他们全体人民一小部分一小部分自己创造出来的。”在学习英美等国自治的基础上，他主张实现人民直接的实际自治与联合的形式是：地方自治和同业联合两种组织。他主张在这样的自治组织“人人都有直接议决权”，他说“这种小组织的地方团体和同业团体，人数都必然不多，团体内的成年男女，都可以到会直接议决事务，无须采用代表制度。”他认为这样有着积极的作用，一是“以免得少数人利用、把持、腐败”，二是“可以养成多数人的组织能力”。他拿杜威博士《美国之民治的发展》对人民直接参与政治的好处与合理性进行了论证：因为他自身就是一种教育，就是教育的利器，叫人要知道政治的事不是大人先生的事，就是小百姓也都可以过问的。人民不问政事，便把政治的才能糟塌完了，再也不会发展了。民治政治叫人去投票，叫人知道对于政治有很大的责任，然后自然能养成一种政治人才。

选举权和被选举权。在《实行民治的基础》一文，陈独秀在谈自治团体董事的产生时谈到，执行团体的董事，由团体全员投票选举，“选举权和被选举权，都不应当有教育财产男女地位的限制”。这就说明在自治团体里，人人都有选举权与被选举权，并且这些权利是平等的。这种自治团体的选举权与被选举权应是人民的重要政治权利，因为在陈独秀认为民治是宪法、国会、内阁、省制、省自治、县自治的重要基础，而地方自治和同业联合这些自治团体恰是民治的重要形式，自治团体中成员看似在小范围发挥作用，但是影响着全国的政治。

3、经济、社会、文化权

关于经济权。成为中国共产党总书记后，陈独秀十分注重工人阶级的利益，领导了工人运动，其中争取工人的待遇改善，是公民经济权的重要内容。同时，他主张女子享有继承权。在《男系制与遗产制》里，他认为在“掠夺婚姻”和“买卖婚姻”等婚姻制度下，在“三从”大义（在家从父，出嫁从夫，夫死从子）、男尊女卑的礼教下，女子的继承权受到了剥脱。这是他对《新潮》二卷二号李超女士因为不能承袭遗产而致死后的感悟。女子的继承权，应是女子的重要经济权利。

关于社会权。针对工人普遍存在的劳动时间长，劳动者的生命与健康受到危害的现状，他撰文或在演讲中大力呼吁工人享有休息权及受抚恤的权利，这些权利属于社会权的范畴。同时，他还主张贫民因生活贫困、疾病、伤残享有救济的权利。

关于文化权。他主张教育平等权。在《国庆纪念底价值》一文，他说“教育是智慧的源泉，资本主义时代底教育是专为少数富家子弟而设，多数贫民是没有分的”，可见他对资本主义社会当时的教育不平等状况是不满意的。同时，他对资本主义社会的媒体受资本家控制也极为不满，在这篇文章里他写道：“共和国里当然要重舆论，但舆论每每随着多数的或有力的报纸为转移，试问世界各共和国底报纸那一家不受资本家支配？有几家报纸肯帮多数的贫民说话？资本家制造报馆，报馆制造舆论，试问世界上那一个共和国舆论不是如此”。总之，他说“全国底教育，舆论，选举，都操在少数的资本家手里，表面上是共和政治，实际上是金力政治，所以共和底自由幸福多数人是没有分的。主张实际的多数幸福，只有社会主义的政治。”因此，他认为只有实行社会主义人民才能享有充分的平等的文化、教育权利。

（二）陈独秀对人权实现与保障的认识

1、以宪法或法律保障人民权利

在对东西民族差异的分析中，陈独秀看到了西洋民族不仅有人权，而且这种自由平等的人权是广为尊重，有着人权实现的从个人，到社会，到国家和各个层面的良好氛围。 “举一切伦理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。”而更为可贵的是，宪法与法律保护是西方人权实现的重要途径, “法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。” (见《东西民族思想之差异》)

因此，在早期陈独秀迷恋立宪政治、民主共和。在答常乃惠的信中他说：“吾人宁取共和民政之乱，而不取王者仁政之治。盖以共和民政为自动的自治的政制，导吾人于主人地位，于能力伸展之途，由乱而治者也。王者仁政为他动的被治的政制，导吾人于奴隶地位，于能力萎缩之途，由治而乱者也。倘明此义，一切旧货骨董，自然由脑中搬出，让自由新思想以空间位置，时间之生命也。”

在再答常乃惠的信中，他继续分析了专制与共和的利弊。“以行政言，仁政自优于虐政，以政治言，仁政之伤损国民自动自治之人格，固与虐政无殊；以治乱言，王政之治乃一时的而非永久的，乃表面的而非里面的。共和之治，乃永久的而非一时的，里面的而非徒表面的也。”

2、实行人民当家作主与民治

陈独秀认为人权的实现最关键、最根本的条件是，“纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位”，他认为，公民应自居於主人的主动的地位，应自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之。如果立宪政治之主动地位属於政府而不属於人民，宪法将成为一纸空文，宪法上的自由权利将完全丧失。

随着对立宪政治与共和政体的讨论的深入，为了充分实现人民的权利，充分保障人权，陈独秀仍然坚持了他的“主权在民”的思想，接受了杜威博士的民治主义，但是对杜威博士的观点，他认为还不够。“宪法我们也是要的，代议制也不能尽废；但是单靠‘宪法保障权限’，‘用代议制表现民意’，恐怕我们生活必需的几种自由权，还掌握在人家手里，不算归我们所有。”他认为要真正实行政治的民治主义，就是要有由人民直接议定宪法，用宪法规定权限，用代表制照宪法的规定执行民意，也就是不要消极的被动的官治 ，而是要实行积极的自动的人民自治。因此，他十分推崇英、美地方自治与同业联合式的人人参与的自治模式。

3、无产级级专政保证大多数人权的实现

在五四运动之前，陈独秀对资产阶级民主思想抱有浓厚的兴趣。五四运动后，陈独秀转向了社会主义，他对资本主义社会日益加重的阶级矛盾、自由竞争带来的劳动阶层的贫困有了清醒而深刻的认识。他认为只有社会主义政治才能实现多数的幸福，这时候他对中国实行的共和政治失去了兴趣。在1920年发表的《国庆纪念底价值》一文，他写道：“全国底教育，舆论，选举，都操在少数的资本家手里，表面上是共和政治，实际上是金力政治，所以共和底自由幸福多数人是没有分的。主张实际的多数幸福，只有社会主义的政治。”

虽然资本主义打倒了封建专制，民主的范围有所拓展，但是在资本主义社会里劳动者并没有享有充分权利。因此，他主张无产阶级专制，主张劳动阶层起来革命，推翻资本主义的统治。对于劳动者的权利，他认为不仅要争取待遇的改良，而且要争管理权，“管理政治，军事，产业，居于治人的地位”。因此，后来陈独秀主张阶级斗争，成为他思想发展中的必然。在《谈政治》一文，他主张“被压迫的生产的劳动阶级自己造成新的强力，自己站在国家地位，利用政治，法律等机关，把那压迫的资产阶级完全征服，然后才可望将财产私有，工银劳动等制度废去，将过于不平等的经济状况除去。”同时，陈独秀主张使用强力限制资产阶级的自由。他说“我们要明白各国底资产阶级，都有了数十年或数百年底基础，站在优胜的地位，他们的知识经验都比劳动阶级高明得多，劳动阶级想征服他们固然很难，征服后想永久制服他们不至死灰复燃更是不易。这时候利用政治的强权，防止他们的阴谋活动；利用法律的强权，防止他们懒惰，掠夺，矫正他们的习惯，思想都很是必要的方法。”

通过俄国社会主义革命的胜利，他也认识到了社会发展的规律，那就是“共和政治为少数资本阶级所把持，无论那国都是一样，要用他来造成多数幸福，简直是妄想。现在多数人都渐渐明白起来要求自己的自由与幸福了，社会主义要起来代替共和政治，也和当年共和政治起来代替封建制度一样，按诸新陈代谢公例，都是不可逃的运命。”（《国庆纪念底价值》）

陈独秀非常关注教育，特别是平民的教育权的问题。他认为在资本主义社会，教育不能平等，教育由贵族发展到平民，只有社会主义才能实现。在《平民教育》一文，他说： “在社会主义未实现的社会里希望教育是平民的，自然也是妄想”。

4、实行更高层次的民主——无产阶级民主

从世界资本主义国家及中国共和政治的现实，陈独秀看到了资本主义自由民主的不彻底性，共和政治本身不能造成多数人的幸福，同时，在中国共和政治即使“使次少数人也没有像欧美中产阶级都得着了幸福，自由权利与幸福还是为最少数人所独占”。因此，资产阶级的民主是有限的民主，仅在资产阶级内部有民主，而对劳动阶层却是实行的专制与奴役。

在《国庆纪念底价值》一文，他认为资本主义时代一是教育不平等，教育是专为少数富家子弟而设，多数贫民是没有分的；二是舆论也是不平等的，共和国底报纸都是受资本家支配的；三是选举投票也是不平等的，穷人难以当选。在资本主义社会教育权、言论自由、选举权等实质上是不平等的。陈独秀因此，认为必须用社会主义取代资本主义，实现无产阶级民主，才能实现广泛的人权。他在《立宪政治与政党》的短文里，对曾经十分热情的立宪政治开始厌烦起来，是因为它不能充分保障人民的权利，他说：“立宪政治在十九世纪总算是个时髦的名词，在二十世纪的人看起来，这种敷衍不彻底的政制，无论在君主国民主国，都不能将人民的信仰，集会，言论出版，三大自由权完全保住，不过做了一班政客先生们争夺政权的武器。现在人人都要觉悟起来，立宪政治和政党，马上都要成为历史上过去的名词了，我们从此不要迷信他罢。什么是政治？大家吃饭要紧。”

在《民主党与共产党》他对民主主义有了清醒的认识。他说：民主主义是什么？乃是资本阶级在从前拿他来打倒封建制度底武器，在现在拿他来欺骗世人把持政权底诡计。

因此，他认为要实现实际的多数幸福，只有社会义的政治。

三、陈独秀人权思想对时代的影响与超越

（一）影响

1、思想启蒙，开启民智

辛亥革命之后，虽然共和思想、立宪政治的思想在社会传播，但是这种政治制度由于民主革命力量的微弱，受到了封建复辟势力的强有力的冲击，民主革命流产，袁世凯称帝不久，北洋军阀控制了中央政权，与帝制相伴的封建礼教、复孔尊孔的思想甚嚣尘上，经过具体革命活动后的陈独秀认为，只有在思想上进行革故鼎新，才能从根本上促进社会的发展、国家的富强，才能救国救民。于是他积极创办《新青年》等刊物，将思想启蒙教育主要面向了青年学生，将民族的思想解放也寄希望于青年学生。《新青年》团结与培养了一大批进步人士，点燃了广大知识青年追求真理与解放的激情，于是酿成了五四新文化运动波澜壮阔的思想解放运动，对整个民族从思想上起到了开新的作用，对整个中华民族的发展影响深远。

2、促进进步，反对专制

人权思想是西方政治、伦理的基础，其与封建专制的封建礼教完全相对。陈独秀主张人权平等自由独立，推动人的思想的解放，有力抨击了封建礼教，动摇了封建专制的根基，对于民主观念的传播，共和民主政治体制的建设起到了积极的作用。通过与复古尊孔的思想逆流的斗争，他多次多角度揭示了封建的专制特性与流毒，并极力倡导共和思想与立宪政治。

（二）超越

1、与孙中山集体本位人权观之比较：对个人本位人权观的坚守与反思

 孙中山是较早倡导人权的革命家。在他的表述里人权被表述为民权，民权的概念相当与今天的公民权，孙中山曾对民权下定义：“现在要把民权来定一个解释……民权就是人民的政治力量……今日以人民管理政事，便叫做民权。”孙中山早年基本上接受了卢梭的天赋人权思想。后来孙中山在总结多次失败教训的基础上，否定了天赋人权的理论，认为人权只有争斗才能得到，逐步形成了以“合群互助”为核心的观念，强调人的社会性、集体的共同生存，人与人之间要重义轻利，相匡相助。对自由的看法，孙中山主张的是合理的个人自由与重视国家和团体的自由，强调国家自由大于个人自由，因为他认为国家自由是个人自由之保障，而“中国人自由太多，是一片散沙，是一种放荡不羁的自由”，所以他不再特别强调个人自由，而是主张打破个人自由。（见西南政法大学·潘志成赖世力《孙中山人权观略论》）但是由于他过分强调集体的权利，而忽视个体的权利，因此，造成了在国民党统治时期党权大于民权，民权大于人权的专制局面。甚至孙中山认为在中国实行宪政的过程中应分三步走，即军政、训政、宪政，在军政、训政时期为了所谓的国家利益，可以不制定宪法，政府可以侵害公民的权利。对此，胡适在《人权与约法》里进行了猛烈抨击，“我们要问，宪法与训政有什么不能相容之点，……我们不信无宪法可以训政；无宪法的训政只是专政。”

 孙中山这种注重集体权益的人权观，是与他一心追求国家的强盛分不开的。他的这种人权观与陈独秀个人自由主义人权观是相对的，陈独秀更强调个人的权利，他认为国家的强盛，只有人们自居主人翁的地位才有可能，只有人格高，国格才高。不过陈独秀在接受社会主义思想后，他的人权观转向了无产阶级的集体人权观，即十分关注与主张劳动阶级的人权。但是在陈独秀后期，他的思想再次回归到了自由主义的立场，他认识到了社会主义的专政的缺陷，为此，他对苏联斯大林式的社会主义与共产党进行了批评。

2、与胡适消极个人主义人权观之比较：主张自主式的自由，而不是选择式的自由

胡适认为：法律除了禁止个人与团体对人权的侵害以外，也要禁止政府对人权的侵害。对人权的保障应在法律中明确，也即要确立法治的地位，要实行宪政。他非常明确地主张言论自由，对国民党的无限权力表示明确反对。（见《人权与约法》）

对此，陈独秀也有相似的主张，即政府不能侵害公民的权利，他在《今日之教育方针》一文里已充分认识到国家的罪恶，即国家对人民权利的侵害，同时，他认为国家是人民的集合之团体，其主要目的是谋取全体人民的福利。甚至他认为个人的权利大于国家的权利，在《一九一六年》里他说：集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高，个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。

陈独秀也认为保障人权也应实行法治与宪政， 《在东西民族根本思想之差异》一文，陈独秀已深刻认识到“法治”的重要作用，“西洋民族之重视法治，不独国政为然，社会家庭，无不如是”，“以法治实利为重者，未尝无刻薄寡恩之嫌；然其结果，社会各人，不相依赖，人自为战，以独立之生计，成独立之人格，各守分际，不相侵渔。以小人始，以君子终，社会经济，亦因以厘然有叙”。他在《吾人最后之觉悟》 “政治的觉悟”部分讲道：国民对于政治自觉居于主人的地位是立宪政体、国民政治的唯一根本条件，应自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而尊重之。无庸讳言，陈独秀与胡适对法治与宪政都十分憧憬与渴望，都有着相同的热情与思想。

自由是一种基本人权。按照以赛亚·伯林(Isaiah.Berlin)关于两种自由概念的经典分析,西方近代思想史上主要有两种不同类型的自由观念,即“消极自由”与“积极自由”。所谓“积极自由”,是对“谁统治我?”这一问题的回答,意谓自我做主,即“去做……”的自由。所谓“消极自由”,则是对“我被统治到何种程度?”这一问题的回答,意指不受外力的拘束,即“免于……”的自由。陈独秀与胡适虽然都主张自由，陈独秀的自由恰是积极的自由，而胡适的自由是消极的自由。

    陈独秀与胡适政治思想的分歧,源于两者不同的经历、学养和性格。陈独秀为晚清秀才,早年留学日本,接受了明治时代新思想的洗礼,并参加反清革命活动,其间思想经历了由传统士人之“选学妖孽”而“康党”(改良)而“乱党”(革命)的转变。陈独秀深受民主主义、自由主义、人道主义、无政府主义等欧洲近代思潮的影响,其中卢梭及法国启蒙主义对其思想影响尤巨。胡适则是一个转型时代的典型学者。胡适少年留美七载,美国自由主义文明和进步主义时代的民主思潮对其思想影响深巨,养成了他对自由主义和西方现代文明的深厚信仰。独秀思想激烈敏锐,驳杂多变;胡适思想温和理性,稳健坚定。两者对于文学革命和批判传统虽志同道合,但其自由民主理念及政治思想却有激进温和之别。陈胡二者的自由民主思想,表征着新文化运动中法国思潮和美国思潮的激荡。

陈独秀启蒙思想的一个中心主题,是变专制社会的臣民为民主国家的公民,以现代西方自由平等观念改造国民性中根深蒂固的奴性。他采用卢梭自由论的思路,以“主人”与“奴隶”的对举来诠释自由,把自由归结为奴隶之“解放”和“自主”。与陈独秀相比,胡适的自由观念显然更为温和。他不同意18世纪卢梭式的“人生而自由”的观念,因为它并不合于人类经验,初生婴儿显然不可能自由。胡信奉的是密尔式的自由理念:“今之所谓自由者,一人之自由,以他人之自由为界;但不侵越此界,则个人得随所欲为。” “自由是行动的机会,而不是行动本身”。

  1920年8月1日,由胡适领衔和蒋梦麟、陶履恭、王征、张祖训、李大钊、高一涵联名签署的《争自由的宣言》于《晨报》发表。《争自由的宣言》是现代中国历史上第一篇知识分子追求自由和反抗恶政的自由宣言。胡适等自由主义者吁求的“基本的最低限度的自由”,是旨在免除政府强制的低调的消极自由。

（以上见高力克《民初陈独秀与胡适的自由民主理念》）

3、与李大钊人权观之比较：更为丰富与全面

陈独秀与李大钊的人权观有许多相似之处，他们对传统的封建专制制度都给予了猛烈的抨击和无情的揭露，在“五四”新文化运动启蒙时期，他们都主张个人的独立自由和实行资产阶级共和制。他们对中国传统的儒家文化都持批判和否定的态度。十月革命后，陈独秀受李大钊的影响接受了社会主义，所以两人在人权观上都有明显的社会主义倾向，他们都关注无产阶级的人权问题，比如劳动者生存权、受教育权、休息权、女权等问题。

但是由于陈独秀是革命家，其对人权的把握主要是从思想的角度去接受的，付诸实施更多的是对人权的呐喊，其对人权的表述也是感性的表达。而李大钊由于有法律的知识与学历背景，其对人权的认识与表达都是比较系统的，论证十分充分，但是他对人权的认识却没有陈独秀那样丰富与全面。较之李大钊对人权的认识，陈独秀从对中国传统文化的批判、对西洋文明的迷恋提出了自由的、个人主义的人权主张，由于这种人权主张撼动了文化传统的土壤，对于革故鼎新起到了重要作用，从而点燃了五四时期青年知识才俊对自由追求的激情与行动。

四、陈独秀人权思想在今天的启示

陈独秀人权思想的重要价值在于他将人的价值放在了中国传统文化体系中进行了衡量，他十分突出人的价值，十分肯定个人对于家庭、社会、国家的自由、独立，并充分肯定人的平等。这些来自西方的自由平等的思想，无疑是开时代之新的火种，犹如闪电划过了陈腐的空气与年代，在转变整个东方这个古老民族的心理上起到了重要作用，五四狂飙突进似的运动造成的震撼，仍在广大知识青年的心底回荡。陈独秀人权思想的价值不仅在于其曾经的历史功效，还在于他的观念对于今天建设社会主义政治文明、建设和谐、小康社会具有重要的可资借鉴的意义。

（一）重新审视人的尊严：让人权受到普遍的认识与尊重

在漫长的中国封建社会，普通大众是没有多少尊严的，人们在三纲五常的制度下生活着，对于家庭来说，只有家长才有相对独立的人格与尊严，在上层社会唯有君主才有完全独立的人格与尊严。对于追求独立的人格与尊严，中国的知识精英也曾执着的追求过，如孟子的富贵不能淫、威武不能屈、贫贱不能移，陶渊明不为五斗米折腰，李白的天子唤来不上船，他们曾一代一代追求过，但始终是个人的抵抗。意欲使全体国人觉醒，知道自身的权利，陈独秀功不可没。陈独秀的个人本位观，使个体独立意识广为传播，成为人们打破旧社会的牢笼的重大精神源泉。在陈独秀的眼里，“等一人也，各有自主之权”，他于是振臂高呼，“若有意识之人间，各有其意识，斯各有其独立自主之权”。在五四前无疑陈独秀在呼唤“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信”做了大量的工作，因此，他被传统人士目为叛逆，为青年奉为明星。

虽然对人权的诉求，是五四时期的集中表达，但是政府对人权的回应与落实却是经历了漫长的过程。国民党统治时期，人们经历了军政、训政时期几十年，难以有充分的言论自由，新中国以阶级斗争为纲时期对人权的漠视值得反思，在今天建设社会主义法治国家以政府为主导，人权的实现任显漫长。今天，陈独秀的人权观仍不失为建设政治文明的重要视角，以此重新审视人的尊严犹为必要。

 1、人权就是为了保障人的尊严的实现

在《世界人权宣言》里“人类家庭所有成员的固有尊严”与“平等的和不移的权利”受到同等重视，但是人的尊严与人权是两个相联系的概念，人的尊严是人之所以为人在精神上的完整，表现为自由自主的独立人格，人权就是为确保人的尊严的实现应自然具有的权利。在《世界人权宣言》里，明确地规定人的权利就是为确保人的固有尊严的实现与不受侵害。在陈独秀那里，主张人权就是要恢复自主之权，脱离奴隶的地位，完成自主自由人格的重塑，就是要打破封建礼教的束缚，主权在民，民为邦本，人民以自觉自由的精神，自居于主人的主动的地位，自进而建设政府，自立法度服从，自定权利而尊重。无疑陈独秀眼里自主似的人的状态，仍是我们奋斗的理想。今天，公民的权利意识渐渐成长，公民为保障自身的合法权利由被动转为主动，这些对于推动人权运动、政治文明具有重要的基础性作用。这也是陈独秀所愿意看到的，“所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对政治，自觉居于主人的主动地位为唯一根本之条件。”但是在中国，由于长期对人权的忽视，人权建设还需要完善，对人的固有尊严的强调还需要加强。

2、人格与国格并不冲突，人权与国权可以统一

陈独秀认为君强民弱的专制，不利于国家的强大与人民的幸福，他从西方纠正国家侵害人民权利之弊那里受到了启示：“是以英、法革命以还，惟民主义，已成为政治之原则”，国家是人民集合的团体，安定内部，抵御外敌，以拥护全体人民的福利为目的，它不是政府的私产，并且这种国家是民主的国家，不是民奴的国家；同时，他认为公民的权利大于国家权利。在《一九一六年》他进一步阐述“集人成国”思想，同时，对人格与国格的关系进行了正面肯定，他说“个人之人格高，斯国家之人格亦高，个人之权巩固，斯国家之权亦巩固”。

陈独秀认为人格与国格、人权与国权并不是对立的，而从内在来看却是统一的、相互支持的。这种认识有利我们正确划分人权与国权、公民权利与政府权利的边界。那种只给公民有限的权利，对公民权利进行克减是十分错误的。在中国辛亥革命以来，政府为了自身的利益，对人权有诸多限制，特别是政治性的权利诸如言论自由、示威游行、集会结社等的实现空间有限，人民的意志受压制十分明显。在今天，解除这种种限制尤为必要。

3、尊重人权与增强人的幸福感的统一

在法国《人权和公民权宣言》的引言部分写道“组成国民议会的法国人民的代表们，认为不知人权、忽视人权或轻蔑人权是公众不幸和政府腐败的唯一原因，所以决定把自然的、不可剥夺的和神圣的人权阐明于庄严的宣言之中，……以便公民们今后以简单而无可争辩的原则为根据的那些要求能确保宪法与全体幸福之维护。”因此，可以看出法国人权宣言者的起草者及通过宣言的国民代表，已经认识到人权是宪政的基础，也是全体人民幸福的基础。深受法国人权思想影响的陈独秀，也将人民的幸福维护作为了人权思想的落脚点，他认为维护公民的幸福就是国家的职责。1914年底，陈独秀在《甲寅》杂志发表了题为《爱国心与自觉心》的文章。陈独秀认为，国家是保障人民权利，谋益人民幸福的机关，人民之所以建立国家，其目的即在保障权利，共谋幸福。如果国家不能保障人民的权利，谋益人民的幸福，则存之无所荣，亡之无所异。

在一九一六年九月一日，陈独秀写作的《新青年》里对人生幸福进行了论证。“人之生也，求幸福而避痛苦，乃当然之天则。英人边沁氏，幸福论者之泰斗也。”可见边沁的幸福观对陈独秀有重要影响，“求乐避苦”是边沁对幸福的理解。边沁是英国法学家、政治思想家和功利主义学说的创始人和主要代表。边沁的功利论思想，是建立在个人主义理念和精神基础之上的。所以他被世人称为个人主义的功利主义思想家。边沁的功利论学说主要内容是：是非的标准是最大多数人的最大幸福；每个人只能当作一个人来计算，而绝不能当作一个以上的人来计算。边沁的思想无疑是陈独秀个人自由人权思想的重要来源。他一再强调个人的自主之权，在个人与社会、国家的关系上，他认为“聚众成国”，没有每一个公民，是不应有国家，个人的人格与权利是最基础的东西。同时他认为政府或社会不能损害公民的权利，公民也不能损害社会的幸福。对个人与社会、国家的关系的认识，陈独秀与边沁的视角是相同的，都是从个人出发，他们都认为只有个人幸福了才可能有社会的幸福，因此他们反对对个人权利与幸福的忽视。边沁的功利学说实际也是人权学说，陈独秀的人权思想也可看着是对边沁功利学说的继承。

陈独秀在《新青年》宣言中为我们描绘了全社会幸福的美好愿景，“我们理想的新时代新社会，是诚实的，进步的，积极的，自由的，平等的，创造的，美的，善的，和平的，相爱互助的，劳动而愉快的，全社会幸福的。”并且他主张“少数幸福的现象，渐渐减小”。这些思想同边沁的“最大多数人的最大幸福”的观点是相一致的。

（二）不断丰富人权内涵：从消极人权到积极人权的发展

从国家履行尊重人权义务的角度区分人权为消极人权与积极人权。积极人权是指那些需要国家采取积极措施才能履行尊重义务的人权。消极人权是指不需国家采取积极措施，只要求国家不进行干预就可以保障人权的尊重。

陈独秀在五四运动前，主张消极的人权，他认为作为人应该是自由、独立、并相互平等的，他希望这些权利受到法律的保障。后来，激进的他接受了社会主义，人权观进一步向积极的人权观发展，他主张对贫民的社会救助权、劳动者的待遇改良（包括工作时间、教育权、医疗等）、劳动者的管理权等。可见，他的人权思想随着社会发展的形势，在不断的丰富与发展。我们应该积极学习陈独秀对人权思考的敏锐，结合社会的发展，对一些新的问题加以重视与思考，形成新的权利观念，以推动社会的发展与法治的进程。当前，社会救济权、帮助就业权、环境保护权、土地保护权等权力的保护，应引起必要的重视。

1、社会救济权。我国宪法规定，中华人民共和国劳动者在年老、疾病或者丧失劳动能力的时候，有获得物质帮助的权利。社会救济权属于社会保障权，属于公民的社会经济权利。逐渐加大社会救济力度，对于个别公民因病、因灾害、因贫困而生活困难予以救济，使其享受人的尊严和幸福生活是政府、社会的必要之举。

2、帮助就业权。帮助就业权属于劳动权，同样属于社会经济权利，我国《宪法》第42条规定：国家通过各种途径，创造劳动就业条件，加强劳动保护，改善劳动条件，并在发展生产的基础上，提高劳动报酬和福利待遇。我认为帮助劳动者就业是落实劳动权的重要举措，同时帮助劳动者就业，创造劳动者就业条件的内涵是多方面的，一方面政府要积极提供岗位，扩大就业率，一方面，政府要不断提高劳动者素质。这些年来，各地政府在这些方面做了许多工作，但是大部分停留在宣传造势的层面，没有多少实际效果。要落实帮助就业权，就应该建立完善相应的制度，帮助就业应成为人力资源和社会保障部门及基层政府的重要工作职责。

3、环境保护权。当前环境进一步恶化，这是政府单纯追求经济利益所造成的后果，有的地方过度开采资源，有的地方政府对公共绿地任意侵占，有的地方工业污染十分严重，环境的污染已严重影响到了人们的生存，更不用说对人的幸福的侵害，为此，加强环境保护十分必要。有学者已经提出将公民环境权作为基本人权的内容。

4、土地保护权。近年来，各地政府加大了土地的征收力度，促进了房地产业的发展，形成政府低价“收购”高价拍卖的“土地财政”，并渐渐形成对“土地财政”的依赖。而土地的所有者、使用者村社集体的每一成员并没有从土地的丧失中得到相应的利益，失地农民唯一的荣耀是身份的转变，即从农民变为城镇居民，而当下的情况是许多城镇居民梦想有一块土地耕作，此时失去土地而变为城镇居民价值与意义并不大。在土地的开发中，所受损失惨重的应是农民，而政府与开发商则是主要实惠者，商品房的消费者则是房价、房租持续上涨的间接受害者。应设立较为严格的土地保护机制，确立合理的土地征收的补偿标准，使广大农民从土地增值中受到合理实惠。虽然我国土地不是私有，但是有必要将集体土地所有权、农民土地承包经营权纳入宪法公民基本权利保护。

（三）积极落实与保障人权：畅通权力表达渠道与政府行为的规制

“组成国民议会的法国人民的代表们，认为不知人权、忽视人权或轻蔑人权是公众不幸和政府腐败的唯一原因”（见法国《人权和公民权宣言》），因此强调人权，增长公民的权利意识，对政府形成限制，有利于促进社会良性发展，有利于实现公平正义，有利于建设民主、法治国家。在陈独秀看来，要落实与保障人权主要有三个途径：一是实行宪政。在对专制流毒的认识基础上，在《吾人最后之觉悟》一文他说中国既然不能置身世界政治潮流之外，那么第一件事就是“决择政体良否问题”。具有自由政治、国民政治特性的立宪制是时代的潮流，因此他极力主张立宪政体，主张“自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之”的“国民政治”，对“惟日仰望善良政府，贤人政治”极为批驳。二是主张言论自由。他认为言论自由是公民的应有权利，同时言论自由可使国民进行意思联络，可使国家强大，同时，他认为法律是言论自由的结果，言论自由可以促进新的法律的产生。三是推行法治。陈独秀较早就接受了“人人于法律之前，一切平等”的思想，并对西方“以法治为本位”极力推崇，向传统社会的人情观念发出了挑战。时此今日，法治社会的理念渐已深入人心，但是法治对人情的挑战仍在进行。以上思想，虽着眼建立良好社会，但仍是以个人权利、个人幸福为本位的，在重民生、提高人民幸福指数的今天仍有许多启示。

1、积极实行宪政。从清末的预备立宪、民国革命派、北洋军政府、国民党的宪政活动，到新中国宪法的数易其稿，中国的宪政历史已超过百年。但是宪法规定的公民权利还不能完全落实到位，公民的主体地位在某些官员眼里还没有较好地得到尊重，同时，公民自身的权利意识还有待增强。公民参与政治生活、重大事项的渠道还不畅通，有时尊重民意只不过是摆设。这些还需要在推行宪政上加以努力，建立 “人是治者，也是被治者”的公民社会。

2、公民权力表达。陈独秀极力倡导公民的言论自由，公民的言论自由也是公民的最基本的权利，当公民的言论受到严重压制的时候，社会也无疑面临着许多危机。“防民之口甚于防川”，对待舆论，明智的政府应用疏浚的办法，而不应用堵的方法。在民主意识、权力意识的当代，更应高度重视公民的言论自由，真正畅通公民权力表达的渠道，扩大公民参与政治、公共事务的范围，并将公民的言论自由合理地纳入法治化轨道，保证公民对政府及其组成人员的建议权、批评权、监督权有效实施。

3、正确推行法治。陈独秀那种“自立法度而自服从之”的法应是良法，在这种法度语境里，人是自己的统治者。正确地推行法治，就是要注意法律的意志是否来自人民，那种政府强加的法律必然会引起人民的抵制与不满。同时，倡导以法治为本位，将法律调整的对象触及国政、社会、家庭、商业等各个层面。但是实行法治，要以保障人的权利为前提。正如陈独秀所赞成的英、美及战败前法国的民主制，给人所设定的权利：无法院命令不能任意捕人杀人，思想、言论、出版相当自由，罢工本身非犯罪行为等。

（作者：蒋青松 地址：四川省广安市运管处 邮编：638000

联系电话：13980339176）

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